讀帛書《繆和》札記

作者:宋立林  發布時間:2008-01-01 00:00:00

（曲阜師範大學孔子文化學院）

　　摘要：馬王堆帛書《繆和》是馬王堆漢墓帛書《易傳》六篇之第五種，內容豐富，價值頗高。但對于其中部分語句的釋讀和解釋，存在著不同的意見。我們在各家整理注釋本的基礎上，在釋讀、詮釋和分章上提出了幾點個人看法，其中有些認識可能直接關涉到對孔子思想的理解。
　　關鍵詞：帛書；繆和；周易；孔子
　　 
　　《繆和》是1973年馬王堆漢墓帛書《易傳》六篇之第五種，約五千字，內容豐富，價值頗高。由于在形式上或內容上與前四篇（即《二三子》、《系辭》、《衷》、《要》）有异，許多學者將其形成年代後置，切斷了其與孔子的關係，因此幷未像前四篇一樣，受到應有的重視，因此關于本篇的文章和論述幷不多見。筆者在研讀本篇時，發現該篇與孔子有十分密切的關係，郭沂、丁四新等先生的論斷是值得重視和肯定的。在閱讀和參考各家論述的基礎上[①]，筆者進行了認真的思考，對于學界分歧較大，或理解不確的幾處文句，進行重新的詮釋和理解，不當之處，敬請方家指正！
　　1．繆和問于先生（第一行）
　　“先生”一詞，在前四篇幷未出現。職是之故，李學勤、廖名春等先生以爲與繆和等人問答的“先生”乃後世傳易之經師[②]；王葆玹先生則推測爲浮丘伯(第512頁)[1]；而劉大鈞、郭沂、丁四新、鄧球柏等先生則以爲即孔子。[③]筆者以爲，此“先生”應指孔子。
　　“子曰”之“子”即“先生”，不論早期文獻所載“子曰”皆專指孔子，還是從“子曰”部分所反映的思想與今本《易傳》“子曰”部分相通、與孔子思想相合，皆可知以此先生、子爲後世經師是錯誤的。
　　郭沂先生已經指出：《禮記·曲禮上》“從于先生，不越路而與人言”鄭注：“老而教學者。”值得注意。此處及《昭力》篇之 “先生”正是一“老而教學者”，這與孔子晚年返魯，退修六經，教授弟子的情形相符。(第310頁)[2]
　　我們可以看到，在《韓詩外傳》卷六記有：“問者曰：‘古之知道者曰先生，何也？曰：‘猶言先醒也。’”以 “古之知道者”稱“先生”，則亦合于孔子身份，可爲旁證。臧琳的《經義雜記》就暗引此語來訓釋《論語·爲政》之“先生”。（第89頁）[3]
　　實際上，“先生”一詞，我們今天所能見到的最早出處應爲《論語》。《爲政》記：“有事，弟子服其勞；有酒食，先生饌。”此處“先生”一般解作“父母”，實不通。或解作“年長者”、“尊長”，雖可通，但該章弟子與先生對舉，然則訓爲“老師”更爲允當。翟灝《四書考异》、劉沅《四書恒解》、鄭浩《四書集注述要》等皆以爲，“先生”當指“老師”而言。翟曰：“服勞奉養，弟子于先生有然。《呂氏春秋·尊師篇》曰：‘視輿馬，慎駕馭。適衣服，務輕暖。臨飲食，必蠲絜。善調和，務甘肥。此所以尊師’是也。若人子之事親，當更有進此者矣。”劉曰：“稱父母爲先生，人子于父母前稱弟子，自古無此理。”鄭曰：“《集注》以先生訓父兄，家庭父子兄弟竟改稱先生弟子，雖曰本于馬《注》，而他處絕不經見，向甚疑之，及讀《四書考异》云云，遂爲恍然。”(第89頁)[3]今人黃懷信師亦以老師來訓解“先生”。（第28頁）[4]
　　其實，在另一部孔子言語集《孔子家語》中亦有更明確的例證。過去將《家語》視爲僞書，弃之弗用。今有許多學者對其進行了從宏觀到微觀的研究，該書絕非僞書，可以信任。[④]《孔子家語·六本》載子夏問孔子語：“然則四子何爲事先生？”據上下文語境，四子指顔回、子貢、子路和子張，然則“先生”意爲老師十分明確。
　　《說苑·雜言》記子路在陳蔡絕糧時諫孔子曰：“今先生積德行、爲善久矣。”明確稱孔子爲先生。退一步說，“先生” 一詞即使不是春秋戰國之際的實際稱呼，也不能就此否定“子”爲孔子，因爲《繆和》、《昭力》等篇與其它篇一樣皆抄寫于漢初，而從《韓詩外傳》、《禮記》等文獻記載來看，其時“先生”作爲對老師的稱呼已經相當普遍了，故這兩篇中的“先生”或是漢初抄寫者根據當時習慣而作的修改。這一點似乎可從上引《說苑》一例得到印證。《雜言》該則記載又見于《孔子家語·在厄》、《荀子·宥坐》等文獻，而文字稍异，其中“先生”就皆作“夫子”，證明這些文獻的記載有共同的材料來源，但在流傳中經過了文字修飾、潤色，《說苑》作“先生”也有可能是劉向根據當時通用說法整理的結果。
　　2．恐言而貿易，失人之道（第一行）
　　“恐”字廖名春先生的原釋文未釋出(第30頁)[5]，鄧球柏《校釋》同。而陳松長釋文有“恐”字，廖先生《初探》本釋文亦有此字。從之。鄧訓“貿易”爲“貿然”，言而貿易的意思就是說話隨便。（第580頁）[6]趙建偉則解爲“貿然輕易”。（第278頁）[7]
　　我們則認爲，貿易，蓋貿貿之誤，貿與易義同，《廣雅》曰：“貿，易也。”或因此致誤。貿貿，原義指目不明貌。《禮記·檀弓下》：“有餓者，蒙袂輯屨，貿貿然來。”引申爲輕率，考慮不周。此句應當是孔子自謙之辭，亦與孔子晚年好《易》之自恨甚晚有關。《論語·述而》記載孔子說：“加我數年，五十以學《易》，可以無大過矣。”我們認爲，孔子在五十多歲開始好《易》，發現其中蘊含的“古之遺言”和“德義”，非常後悔沒有早些時候學《易》，不然的話，可以對《易》有很深的把握，即所謂“于《易》則彬彬矣”。孔子此處的話大蓋謂自己研《易》甚晚，于其中關乎天道人道者，無法深切體味和把握，恰夫子老而彌堅之寫照也。孔子曾慨嘆“不怨天，不尤人，下學而上達，知我者其天乎？”或學《易》前之自詡也，與此幷不矛盾。其追求上達之願望及謙遜之態度皆躍然紙上。又，孔子向來主張“慎言”，“知之爲知之，不知爲不知”，正與此相合。
　　3．古之君子，時福至則進取，時亡則以讓，夫福至而能既焉，□走其時，唯恐失之，故當其時而弗能用也，至于其失之也，雖欲爲人用，豈可得也哉？（第二行）
　　“時福”，趙建偉以爲當作“福時”，讀作：“福，時至則進取，時亡則以讓。”（第278頁）[7]我們認爲，此處之“福”，疑涉後句“福至”而爲抄手所誤增。進取，努力向前，爭取獲得，有所作爲之意。《論語·子路》：“狂者進取，狷者有所不爲。” 讓，謙讓、退讓。
　　“福至而能既”句之“福”，廖名春先生釋作“時”，不妥，此從陳松長。既 ，趙建偉讀爲“即”，訓爲接近、求取。（第278頁）[7]我們認爲，既，有盡、終的意思，引申爲盡其應盡之責。《詩·大雅·既醉》毛傳：“既者，盡其禮，終其事。”可爲旁證。孔穎達對《周易·渙》卦的疏中說：“蓋渙之爲義，小人遭難，離散奔迸而逃避也。大德之人，能于此時建功立德，散難釋險，故謂之爲渙。”說的就是這個意思。而此處爲孔子論《渙》卦之語，可相參考。孔子所謂“古之君子”即有大德之人。
　　“□”，廖名春先生釋作“散”，今不從。走，趙建偉曰：同“趨”。（第278頁）[7]我們以爲，此字似可補爲“賁”，即“奔”。下文有“賁其時”之語，可爲旁證。《說文·走部》：“走，趨也。”奔走，急走、急趨之意。
　　此句體現了《孟子·萬章下》所謂孔子“可以速而速，可以久而久，可以處而處，可以仕而仕”的“時中”思想。
　　4．故其在《詩》曰：女弄不敝衣常，士弄不敝車輛，無千歲之國，無百歲之家，無十歲之能（第三行）
　　 常，陳松長以爲通“裳”，是。
　　“輛”，此從廖名春先生原釋文。（第30頁）[5]陳松長本（第367頁）[8]、廖先生《初探》本(第281頁)[9]皆釋爲“輪”，趙建偉從之。“輪”與常，于韵不協，今不從。而“輛”與“常”、“裳”皆爲陽部字，于詩合韵，故從廖先生原釋文。
　　趙建偉訓“弄”爲“嬉戲”、訓“敝”爲毀壞。認爲，此蓋就上文取福而說，謂人皆珍惜其所好者。（第278頁）[7]我們認爲趙說誤。“其在《詩》曰”云云，然而不見《毛詩》，看來應爲逸詩。然而此句甚爲費解。近讀《量守廬學記》，忽然發現殷孟倫先生《憶量守師》一文，提到唐人殷芸的小說中有“女愛不極席，男歡不畢輪”之語。頓覺眼前一亮。殷先生引《文選》載阮籍《咏懷詩》：“昔日繁華子，安陵與龍陽”李善注曰：“以財助人者，財盡則交絕；以色助人者，色衰則愛馳。是以嬖女不敝席，嬖男不敝輿。”幷指出，極、畢、敝爲同義詞。當然，殷芸幷非唐人，乃南朝人，著有《小說》。
　　宋代洪邁《容齋隨筆·四筆》卷二“鬼穀子書”條：“鬼穀子與蘇秦、張儀書曰：‘二足下功名赫赫，但春華至秋，不得久茂。今二子好朝露之榮，忽長久之功；輕喬、松之永延，貴一旦之浮爵。夫女愛不極席，男歡不畢輪，痛哉夫君！’《戰國策》楚江乙謂安陵君曰：‘以財交者，財盡而交絕；以色交者，華落而愛渝。是以嬖女不敝席，寵臣不敝軒。’”(第646頁)[10]
　　從《戰國策》到“鬼穀子書”，再到南朝殷芸、唐人李善，皆引此句，雖略有差异，但十分明顯，意思一致，都是在形容男歡女愛疏遠之速。我們可以將這些話與本篇的這兩句話聯繫起來理解。此處所謂“弄”，有戲弄義，即“嬖”義也。此處雖然不是“席”而是寫作“衣裳”，其實不妨大義，而車輛與“軒”“輿”、“輪”意近，故應當與《戰國策》等書所說的意思相同或相近，則正與下文“無千歲之國”數句相合。
　　  對于“無千歲之國”三句，趙建偉以爲，蓋就上文趨時而說，謂時不我待，時不再來。（第278頁）[7]其實，這三句應當是孔子對歷史的一種體認。《論語·季氏》記載了孔子的話說：“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。自諸侯出，蓋十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣執國命，三世希不失矣。”孔子十分熟悉歷史和現實，因此有很深的感悟。在此引《詩》來證明時代變化之快。如果對“時”沒有很精到的把握，則往往會導致這樣的結果。這裏的“無十歲之能”是比較費解的。能，可能就是指的“政令暢行”，可以參考《周禮·天官·小宰》“二曰廉能”鄭玄注。（第60頁）[11]
　　5．凡天之道，壹陰壹陽，壹短壹長，壹晦壹明（第五行）
　　趙建偉說：“陰陽”，指四季。“晦明”指晝夜。“短長”，謂生殺（《書·盤庚上》孔傳）。《黃帝四經·經法·論》中有“一晦一明”辭例，幷且在《黃帝四經》中晦明、陰陽、生殺常常共文。四季更迭、晝夜交替、生殺輪轉，此出于自然天道，即《論語·陽貨》的“子曰：天何言哉，四時行焉”。這幾句是證說“有言不信”，以下的幾個歷史故事則證說“困亨貞大人吉”。(第280頁)[7]
　　趙說不確。一陰一陽，見于《易傳》。《系辭上》曰：“一陰一陽之謂道。”本篇此處陰陽不必解爲“四季”，亦不必與《系辭上》所說同，可能與“晦明”相似，亦指日月轉換而言。“短長”，恐不能解爲“生殺”，而就白晝之短長而爲說，即夏至後白天漸短，夜晚漸長；冬至後，白天漸長，夜晚漸短。近見劉大鈞先生亦持此說，可證我的看法。[12]此言天道有其對立轉換的規律，如陰陽、短長、晦明的互相轉換，正是天道的體現。趙氏以爲此是證說“有言不信”，恐亦未必。此數句應連下讀，觀下句之“故”字可知。天道有互相對立轉換，人道對應于天道，亦應如此，故天下成功的聖王君主等皆有過困頓之經歷。
　　6．是故湯□□王，文王拘于條裏，[秦繆公困]于殽，齊桓公辱于長勺，越王勾踐困于[會稽]，晋文君困[于]驪氏。古古至今，伯王之君，未嘗困而能□□曰美惡不□□□也。夫困之爲達也，亦猶□□□□□□其□□□□□□□□□□□□故《易》曰：“困，亨；貞，大人吉，無[咎；有言不信。”此]之謂也。（第5－7行）
　　此段亦見于《說苑·雜言》，曰：“孔子曰：‘惡是何言也！語不雲乎：三折肱而成良醫？夫陳、蔡之間，丘之幸也。二三子從丘者皆幸人也。吾聞人君不困不成王，列士不困不成行。昔者，湯困于呂，文王困于羑裏，秦穆公困于殽，齊桓困于長勺，句踐困于會稽，晋文困于驪氏。夫困之爲道，從寒之及暖，暖之及寒也。唯賢者獨知，而難言之也。《易》曰：‘困亨貞，大人吉，無咎。有言不信。’聖人所與人難言，信也。”值得注意者，此處亦標明爲“孔子曰”。然《說苑》所記爲孔子周游困于陳蔡時之事，其中兩次提到越勾踐之事。按，越王勾踐于公元前494年被吳所敗，後于公元前482年敗吳，其時孔子已返魯，前478年滅吳，孔子業已辭世。故《說苑》所記必有誤（《孔子家語·在厄》也曾言及越勾踐，誤同）。又孔子所述諸人幷未按時間順序，帛書《繆和》亦同。我們認爲，之所以出現這種情况的原因可能是複雜的。不過，我們可以推測，越敗吳，爲晚年孔子所知，講述困道時亦可能作爲例證，爲弟子所記。弟子、後學整理孔子言論時，誤加于此，亦未可知。這乃是同源材料，只不過在流傳過程中出現差异，此古書流傳規律，不足以否定此非“孔子”所言。
　　7．列埶必奠（第十四行）
　　此從廖先生所釋（第31頁）[5]，陳釋作“死埶尤奠” (第368頁)[8]。趙建偉說：埶同藝，封建、樹立。尤，訓爲“甚”。奠，即“尊”字。後文“藝死爵位之尊，明厚賞慶之名”可與此參讀。此謂爲效死者封建的爵號甚尊。（第283頁）[7]
　　我們認爲，列，可訓爲“位”，有位次、位序之義。埶，同勢，也可訓爲“位”。《荀子·正名》有“埶列”一詞，楊倞注爲“班列”，可參考。則“列埶”與下句“賞祿”相呼應。本篇第41行有“夫賢君之爲列埶爵位”之語，可知“列埶”爲一名詞，與爵位意近。奠，《系辭》“天尊地卑”帛書作“天奠地卑”，張政烺、李學勤先生皆以爲“奠”乃“尊”之筆誤，非通假字。此處“奠”字可能亦爲“尊”之筆誤。又，張政烺以爲亦可讀爲本字，訓爲定。（第824頁）[13]則此處作“奠”，或應讀爲本字，訓爲定。
　　8．夫古之君子，其思慮舉措也，內得于心，外度于義。外內和同，上順天道，下中地理，中適人心。（第二十二行）
　　鄧球柏訓“思慮”爲思索考慮。幷引《楚辭·九章·悲回風》“曾歔欷之嗟嗟兮，獨隱伏而思慮”爲例證。又以爲舉錯，即舉措。錯，措，古通用。舉措，舉動，行爲。《管子·五輔》：“故民必知權，然後舉錯得；舉錯得，則民和輯。”《漢書·匡衡傳》：“舉錯動作，物遵其儀。”《東觀漢記·梁商傳》：“舉措動作，直推雅性。”內，反省，自求。得，符合。心，良心。外，與人交往，外交。度，測度，標準。義，道義，行爲規範。(第594頁)[6]
　　我們認爲，舉措，即舉動行爲，動作之義。王充《論衡·道虛》：“龍食與蛇异。故其舉措與蛇不同。”《晋書·王凝之妻謝氏傳》：“及遭孫恩之難，舉厝自若。”得，有獲義，引申爲符合。《大學》“慮而後能得”朱熹章句：“得，謂得事之宜也。”又有測義。度，測，揆。《大戴禮記·小辨》記孔子曰：“內恕外度曰知外。”《左傳》昭公二十八年：“心能制義曰度。”義，宜也。《詩·小雅·皇皇者華》“周爰咨度”毛傳：“咨禮義所宜爲度。”此所謂“內”“外”，即對“思慮”與“舉錯”而言。思慮則內得于心，舉措則外度于義。
　　對于“外內和同”，人們往往會産生誤解。鄧球柏對這句的解釋是：這是一種十分理想的天人合一的境界。呂昌强調外內和同，將“和”與“同”視爲同一的概念。孔子是贊成“和”而反對“同”。（第594頁）[6]王葆玹、梁韋弦等即以此爲“口實”，來否定其屬于孔子言語，乃至儒家學派。但可惜，這是一種誤解。其實，《孔子家語·論禮》篇記有孔子關于“五至三無”的論述，其中就有“上下和同”之語，原來可以藉口《家語》爲僞書，一筆抹殺，但恰恰這句話又見于上博竹書《民之父母》。看來，“和同”應理解爲偏正詞組，意思就是“和”。另外，這句話可與《文言》“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶。先天而天弗違，後天而奉天時。天且弗違，而况于人乎？况于鬼神乎？”相參讀。
　　上順天道，下中地理，中適人心，此三者正是對外內和同的引申和發揮。今本《易傳》强調天地人三才，將人與天地幷列，突出了人的作用和地位，與道家不同。帛書《易之義》和《要》也將天地人幷舉。孟子講天時、地利、人和，幷且認爲關鍵在于人和。可參讀。
　　9．《易》曰：“童童往來”，仁不達也；“不克征”，義不達也；“其行塞”，道不達也；“不明晦”，明不達[也]。“□□□□”，仁達矣；“直方”“不習”，義達矣；“自邑告命”，道達矣；“觀國之光”，明達矣。
　　“直方”“不習”，此四字原釋文未釋出，其他釋文亦未釋出。陳松長將“義達矣”前一字試釋爲“善”。近見丁四新先生札記，其曰：陳釋“善”字，誤；從圖版來看，乃“習”字。《昭力》帛片的殘片上同行書有“矣直方不”四字，正可以與“習”字連綴。[14]我們認爲丁說可從。又，“仁達矣”前四字丁氏補爲“見龍在田”，幷解釋說：《乾·象》：“‘見龍在田’，德施普也。”《文言》：“閑邪存其誠，善世而不伐，德博而化。《易》曰‘見龍在田，利見大人’，君德也。”又說：“寬以居之，仁以行之。”合于“仁達”之旨。[14]可備一說。
　　鄧球柏認爲，以上這節文字，疑是古代《易傳》的一種，蓋已失傳。鄧以爲此五十七字可補齊爲：《易》曰：“‘童童往來’，仁不達也；‘不克征’，義不達也；‘其行塞’，道不達也；‘不明晦’，明不達也。‘有晋惠心’，仁達矣；‘同人于野’，義達矣；‘自邑告命’，道達矣；‘觀國之光’，明達矣。”這是一段《易傳》的佚文，不能視爲史墨解《易》的文字，是史墨引《易》的引文。《繆和》篇末的這種解釋方式類似于《象傳》，但從解釋內容來看，可能是一種釋義的傳，我們可以將其名之爲《義傳》。而《繆和》所稱的“《易》卦其義”又是特指卦爻辭。可見傳統易學中所强調的卦義之說源遠流長。（第627-628頁）[6] 我們以爲，鄧先生所補文字可備一說。然因理據不足，闕疑爲宜，故不取其說。又，其補“有晋惠心”，似應作“有孚惠心”，不知是否筆誤。
　　我們認爲，鄧以爲“易曰”以下爲史墨所引古佚書，此說可商。本篇自十八章始，皆以歷史故事引證《易》卦爻辭，末以“易卦其義曰”引出卦爻辭。而第二十三章則于“易卦其義曰”引卦爻辭後，又出現“易曰”等文字。揆諸文例，此恐非史墨所引，而應單獨分章。應爲作者補贅于此，然則此又與上文問答體例、子曰例、以故事證易例不同。故筆者將本段單獨分章，列爲第二十四章。

（本文原載《周易研究》2007年第5期）

參考文獻：
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　　[14]丁四新.《易傳》類帛書零札九則[J].周易研究,2007(2):3－11.

　　（編者按：本文收稿日期爲2007年12月21日。）

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作者簡介：宋立林（1978－），字逸民，號瘦竹，山東夏津人，曲阜師範大學孔子文化學院研究實習員，《孔子文化》主編，主要研究領域爲儒家文獻與原始儒學。
[①]本文所采用的釋文，乃筆者在衆前輩學者基礎上，重新對釋文進行的整理和注釋，載于楊朝明教授主編《儒家簡帛文獻注釋論說》一書，即將由臺灣古籍出版社出版。本釋文以廖名春先生載于《國際易學研究》第一輯中的釋文爲底本（下稱爲原釋文），參考了《續修四庫全書》所載釋文和載于《帛書易傳初探》書中的釋文，陳松長刊于《道家文化研究》第六輯中的釋文，鄧球柏《帛書周易校釋》所載釋文和趙建偉《新出簡帛周易疏證》所用釋文。
[②]李學勤先生對此的論說見于《周易經傳溯源》，長春出版社，1992；廖名春先生的觀點可參看《帛書易傳初探》，臺灣文史哲出版社，1998年。
[③]參看劉大鈞先生《今帛竹書《周易》綜考》，上海古籍出版社2005年版，第111-121頁；郭沂先生《郭店竹簡與先秦學術思想》，上海教育出版社2001年版；鄧球柏《帛書周易校釋》，湖南出版社2002年版；丁四新《帛書〈繆和〉、〈昭力〉“子曰”辨》，《中國哲學史》，2001年第3期；《論帛書〈繆和〉、〈昭力〉的內在分別及其成書過程》，《周易研究》，2002年第3期；李零《簡帛古書與學術源流》，三聯書店2004年版，第244頁。
[④]楊朝明先生對該書進行了系統深入地分析研究，認爲《孔子家語》僞書說不能成立，幷提出《孔子家語》乃“孔子文化第一書”的新主張。其弟子也從不同角度進行了深入研究。可參看楊朝明師《孔子家語通解》，臺灣萬卷樓出版公司，2005年版。