簡帛醫方中的“七”及其神秘性蠡測

作者:呂亞虎  發布時間:2010-03-08 09:04:59

（陝西師範大學）

（首發）

　　內容摘要：數字是人類對宇宙時空及其運行規律進行描述的感性符號。數字“七”便
　　是此類具有象徵作用和神秘性能的數位之一。從出土簡帛醫方資料看,“七”不僅常被用作巫術性療法中的象徵性動作如摩擦、擊打以及唾的動量標準,而且也常成為巫方用藥的劑量、物量以及對不同性別患者進行象徵性動作及用藥多少的一個標準,說明至遲在戰國時期,數字“七”已成為中國早期數文化中富含神秘性和巫術性的“模式數位”。“七”之所以能具有“模式數位”的性質,這與早期先民對於宇宙空間、宇宙天體的運行規律以及人體生命節律的認知等因素有關,而簡帛醫方中“七”的大量出現也正是此類文化信仰心理的反映。
　　關鍵字：簡帛醫方； 數字“七”；神秘性

一 引 言

　　數字是人類對宇宙時空及其運動規律進行描述的感性符號。文化人類學的調查資料發現,在世界上許多民族的神話傳說及民俗事象中,都可以找到一些神秘數位的蹤影。儘管各地區、各民族所崇拜的數字不盡相同,但在原始人的思維中,“每個數都有屬於它自己的個別的面目、某種神秘的氛圍、某種‘力場’。因此,每個數都是特別地、不同於其他數那樣地被想像（甚至可以說是被感覺）”。[1]以4為例,大多數北美印第安人部族給4這個數賦予的神秘意義超過了其他一切數。在他們的觀念中,“所有的神都是4個一組地出現,他們全都按4個方位排列並被塗上每個方位所固有的顏色。這裏可以見到4個熊神、4個豪豬、4個松鼠、4個身材高大的女神、4個年輕的聖徒、4只閃電鳥”。[2]在斯台特魯蒙特部族那裏,“分娩後,母親和嬰兒至少要留在帳篷中4天,如果氣候允許,這個時期還要拖長到8、12或20天,也就是拖長到薩里斯族印第安人的神秘的數4的各倍的天數”。[3]在溫哥華島,在舉行巫醫的成年禮時,“他站起來以後,必須向左邊轉四圈,接著他必須向前伸足四次,但不走出一步。在走出門去以前,他必須照樣走四步……吃飯時,每口不能嚼過四下,等等”。[4]此外,3、5、7等數位也在世界許多地區受到普遍的崇拜。如在印度、波斯、蘇末、巴比倫、亞述、埃及、條頓、塞爾特諸族中,都以7為神秘數字,被用作象徵上帝的數字。[5]無獨有偶,中國古代文化中也有一些數字被頻繁使用,表現出其不同凡響的神秘性。數字“七”便是其中之一。
　　在出土簡帛醫方資料,尤其是巫術性療方中,施術者除了對時間、地點、方位有特殊的要求外,巫術儀式中的象徵性動作的次數、用藥的劑量以及二者與患者性別的關係等都有嚴格的規定,即常以“七”或“二七”作為巫術儀式中的動量或用藥劑量的標準,展現出數位“七”在中國古代醫學中所具有的特殊意義。

二  簡帛醫方中的“七”及“二七”

（一）“七”為巫術性療法中的動量標準
　　在簡帛文獻資料所載有關禁咒療法的古醫方中,施術者在念誦咒辭的前後常要進行一些象徵性的摩擦、擊打或唾的動作。這些象徵性動作的次數多以“七”或“二七”為其動量的標準。如馬王堆漢墓帛書《五十二病方》所載治療“巢者”之疾的禁咒方云：
　　巢（臊）者：侯（候）天甸（電）而兩手相靡（摩）,鄉（嚮）甸（電）祝之,曰：“東方之王,西方□□□□主冥冥人星（腥）。”二七而□。[6]
“巢（臊）者”,整理小組注：“巢,疑讀為臊。下麵的‘人星’,疑讀為腥。腥臊,指體臭。”“二七而□”所缺字,李鍾文先生認為當補“已”字,“二七”,指念咒辭十四次。[7]根據文義,知此方是用禁咒法來治療體臭類疾病的巫方。施術者用禁咒法來療此疾,要選取有雷電之日,然後向著雷電的方向雙手相摩,口中連念咒辭十四次,這是想借“東方之王、西方……”等神靈的神威來驅趕病魔,以求治癒體臭之疾。該書所載治療“疣”疾的禁咒方曰：
　　一,以月晦日之丘井有水者,以敝帚騷（掃）尤（疣）二七,祝曰:‘今日月晦,騷（掃）尤（疣）北。’入帚井中（一〇四）。
“敝帚”,即破舊的掃帚。古人認為掃帚具有驅邪的功能,但這裏的“敝帚”主要是用作轉嫁移除病魔的巫具。施術者用“敝帚”在患疣部位象徵性的掃十四次,然後口念咒辭,並將掃過疣的掃帚扔進廢棄的水井中,預示著病魔被移走。類似的療法也見於《千金要方》,該書卷二十三載有“去疣目方”數條,其中一方說：“每月十五日月正中時,望月,以禿笤帚掃三七遍”,此方與帛書本方雖在舉行儀式的時間與象徵性的掃除次數上略有差別,但其象徵性掃除動作的次數仍是以“七”為參照的。帛書《五十二病方》又曰：
　　一,以月晦日之內後,曰：“今日晦,弱（搦）又（疣）內北。”靡（磨）又（疣）內辟（壁）二七（一〇八）。
“內”指寢室。從咒辭內容看,“磨疣內壁二七”當指在寢室內的北牆上象徵性地摩擦患疣部位十四次。又方曰：
　　一,以朔日,葵莖靡（磨）又（疣）二七,言曰：“今日朔,靡（磨）又（疣）以葵戟。”有（又）以殺（榝）本若道旁（葥）根二七,投（一〇九）澤若淵下。除日已望（一一〇）。
這是先用葵莖在患疣部位象徵性地摩擦十四下,再念咒辭,然後再取茱萸根或者路邊採集的地膚根十四個扔到積水的池塘或水潭中。[8]前一“二七”是指用葵莖對患疣部位的象徵性摩擦的動量,後一“二七”則是用來轉嫁疣目用物的物量。帛書《五十二病方》所載治療“穨（）”疾的一條醫方說：
　　一,穨（）者及股癰、鼠復（腹）者,□中指蚤（搔）二七,必瘳（二一三）。
“中指”前所缺字,彭堅先生認為可補為“以”字[9]。可從。此方文義是說,患穨（）、股癰、鼠復（腹）等疾的患者,只要用中指在患病處搔二七下,則其病即可治癒。用中指搔患病部位,這與中醫療法中的按摩有類似之處。然從其療疾的手法及效果上看,前者顯然含有極強的巫術性質。
　　在巫術性療方中,除了象徵性的摩擦動作以“二七”為其動量的標準外,施術者有時對患者或患病部位要進行象徵性的擊打動作。值得注意的是,其象徵性擊打動作的次數也多以“七”或“二七”為標準。以帛書《五十二病方》所載治療穨（）疾的醫方為例,在其15條巫術性療方中,有5方即採用了禁咒療法,且其巫術性療疾儀式中的象徵性擊打動作均以“七”或“二七”為量。為行文方便計,我們將其重新編序轉抄如下：
　　（1）穨（）:操柏杵,禹步三,曰:“賁者一襄胡,濆者二襄胡,濆者三襄胡。柏杵臼穿,一母一□□(一九五)獨有三。賁者潼（腫）,若以柏杵七,令某穨（）毋一。”必令同族抱□穨（）者,直（置）東鄉（向）窗道外(一九六),椎之(一九七)。
　　（2）一,令斬足者清明東鄉（向）,以筩之二七（一九八）。
　　（3）一,,以月十六日始毀,禹步三,曰:“月與日相當,日與月相當。”各三;“父乖母強,等與人產子,獨（一九九）產頹（）尢,乖已,操葭（鍛）石（擊）而母。”即以鐵椎段之二七。以日出為之,令頹（）者東鄉（向）（二〇〇）。
　　（4）一,以辛巳日古（辜）曰:“賁辛巳日,”三;曰:“天神下幹疾,神女倚序聽神吾（語）,某狐非其處所,已;不（二〇四）已,斧斬若。”即操布之二七（二〇五）。
　　（5）一,以日出時,令頹（）者屋霤下東鄉（向）,令人操築西鄉（向）,祝曰:“今日□,某頹（）尢,今日已。某頹（）已□（二〇六）,而父與母皆盡柏築之顛,父而沖,子胡不已之有？”以築沖頹（）二七。已備,即曰:“某起。”頹（）【已】（二〇七）。
上引第（1）方中的“”,整理小組注曰：“,逐鬼。”[10]吳潤秋先生疑“”字為“”字,作打、擊、敲解。“椎之”,意即用木錐敲打疝部。[11]按,上引療治穨（）疾的禁咒儀式中尚有“以鐵椎段之”、“操布之”等行為,“”正作擊、打、敲之義。若釋“”為逐鬼,意雖可通,但頗凝滯,不如吳說流暢。“椎之”即“之以椎”或“以椎之”。“椎”在此處為捶擊器具,具體指咒辭中的柏杵等物。[12]這是用柏杵等器具來敲打患者患病部位,以示驅趕病魔的象徵性動作。擊打的次數,應是咒辭中所說的“以柏杵七”,即以柏杵等捶擊具在患疝部位敲打七次。第（2）方中的“筩”,整理小組疑其指中空如筩的針,一說“筩”讀為“踴”,是斬足者的假足。“”讀為“搠”。[13]當以前說為是。“以筩之二七”,即讓斬足者用針筒象徵性的刺擊患者患病部位十四次。之所以要讓斬足者來實施此一象徵性的動作,可能是為了讓作祟的病魔有參照物可循,意思是說,如果病魔不趕緊逃走,就要受到如斬足者一樣的懲罰。第（3）方中的“以鐵椎段之二七”與 第（4）方中的“操布之二七”所用的擊打巫具雖不同,但其在患病部位象徵性的擊打“二七”次的動量要求則一致,這仍以穨（）疾為病魔作祟所致,故施術者在念完威懾性的咒辭後,要進行象徵性的擊打動作,以示將作祟的病魔趕走。第（5）方中的“築”是一種器物,《廣雅·釋器》：“築,謂之杵。”段玉裁《說文解字注》“築”字下曰：“築者,直舂之器。”[14]則“築”當即木杵。“衝”為衝擊、碰撞之義。“以築衝穨（）二七”即用木杵在患穨（）部位衝擊十四次,這也是通過象徵性的擊打患者患病部位,以示將病魔從患者體內驅趕走的驅邪行為。類似的要求也見於周家台30號秦墓出土簡牘醫方中,在治療“病心”的禁咒儀式中,施術者在念完咒辭後,要讓病心者南首臥,然後以左足踐踏患病部位“二七”下[15]。其象徵性踐踏動作的次數,亦以“二七”為標準。
（二）“七”為在巫術性療法中的物量標準
　　在巫術性療方用物的數量或用藥的劑量上,也多與“七”有關。如睡虎地秦簡《日書》甲種“詰咎”篇中載有兩條用藥物來驅邪療疾的巫方,在用藥的數量上,即以“二七”為標準。原簡文說：
　　人有思哀也弗忘,取丘下之莠,完掇（六三背壹）其葉二七,東北鄉（向）如（茹）之乃臥,則止矣（六四背壹）。
　　女子不狂癡,歌以生商,是陽鬼樂從之（四七背貳）,以北鄉（向）□之辨二七,燔,以灰□食食之,鬼去（四八背貳）。[16]
“掇”,《廣雅·釋詁》：“取也。”“完掇其葉二七”,即完整地摘下丘下之莠的葉子十四片。本方大意是說,有的人經常想一些悲傷哀痛的事情,老是忘不了,醫治的辦法是,可從土丘下生長的雜草上完整地摘取十四片葉子,面向東北方向吃下去,然後躺下睡覺,就可將哀傷之事忘掉了。生長在土丘下的雜草的葉子是否有此神奇藥效暫且不論,單從其療疾的藥量上看,其強調要完整地摘取“二七”片葉子作為藥劑,這本身就是富含神秘色彩的醫方,以致有學者將它看作是中國古代心理療法的早期實例。[17]上引第二段簡文是用來治療為陽鬼作祟而患精神類疾病的巫方。“北鄉（向）□之辨二七”一句中,“北向”後所缺字,劉樂賢先生疑為“廧”字。“辨”,疑讀為瓣。[18]則此方亦以“二七”作為巫術療法中用藥的物量,當有其特殊的神秘意義。類似的情況在出土簡帛醫方中也可找到一些,如周家台30號秦墓出土簡牘“病方”所載治療齒疾的“已齲方”簡文說：
　　已齲方:以叔（菽）七,稅（脫）去黑者。操兩瓦,之東西垣日出所燭,先貍（埋）一瓦垣止（址）下,復環禹步三（三二九）步,祝曰:“嘑（呼）！垣止（址）,笱（苟）令某齲已,予若叔（菽）子而徼之齲已。”即以所操瓦而蓋□（三三〇）。
“以叔（菽）七,稅（脫）去黑者”,即脫去外面黑皮的大豆七顆。它是禁咒療法醫治齲齒疾病的活動中用來進獻給“垣址”神靈的實物數量。而在同墓出土簡牘所載“浴蠶”的巫術方中,施術者在念完咒辭後,要用澄清的泔水一杯以及、赤叔（菽）等物投入適量的水中來浴蠶。“”即“皦”,整理者疑其即白石。“赤叔（菽）”即赤小豆。在用來浴蠶的白石及赤小豆二物的用量上,明確要求是“各二七”（簡三七〇）。另一條用來檢驗女子貞操的巫方,其所選取的藥物為守室（即守宮）,對此物的數量要求也是“二七”只（簡三七七）。以上的“七”或“二七”都是作為巫術性療方中用物的數量標準而出現的。
　　此外,在出土簡帛醫方中,對於藥物的具體用量或劑量的要求,在一些非巫術性療方中也常見到以“七”或“二七”為標準者。如周家台三〇號秦墓出土簡牘醫方中有一方是治療“痿病”的,其中有“烏頭二七”（簡三二四） 的用藥標準。“烏頭二七”,即要求“烏頭”的藥量是十四個。在帛書《五十二病方》中,載有治療“”疾的醫方,其藥物中有“蠃牛二七”（一八二行）的要求；而其治療“穨（）”疾的醫方中,則有“食衣白魚一七,長足二七”（二一五行）的物量要求。“蠃牛”即蝸牛。“蠃牛二七”,即蝸牛十四枚。蝸牛是治療“”疾的藥物之一,但十四枚的藥量很難說有什麼醫學上的科學依據。至於“食衣白魚一七”,當指食衣白魚“七”只。“長足”,據整理小組注知其為俗名呼為“喜子”的一種小蜘蛛。則此處的“長足二七”即指蜘蛛“二七”只。另外,帛書《五十二病方》中尚載有治療“牝痔”的醫方,其用藥有“鮒（鯽）魚如手者七”（二五〇行）,即如手掌般大的鯽魚七隻的講究。又載有治療“朐養（癢）”的醫方,要求用於配置藥劑的“石大如卷（拳）二七”（二七〇行）,即如拳頭大的石頭“二七”個。而帛書《養生方》所載製作用於刺激性欲的“藥巾”的性學古方中,其中一方中所用藥物有“牡螻首二七”[19]的規定。“牡螻首”,可能是指牡螻蛄之頭[20]。“二七”是對該物用量的要求,即牡螻蛄之頭十四個。可見,以“七”或“二七”為藥物的劑量或數量的標準,這在非巫術性簡帛醫方中的運用也是很為常見的。
（三）“七”在巫術性療法中與男女性別的關係
　　在禁咒術中,根據病患者的不同性別,其象徵性的摩擦、擊打或唾的次數以及用物的數量也有區別。但仍是以“七”或“二七”為其標準。如：
　　（1）一,以月晦日日下餔（晡）時,取凷（塊）大如雞卵者,男子七,女子二七。先【以】凷（塊）置室後,令南北【列】（一〇五）,以晦往之凷（塊）所,禹步三,道南方始,取凷（塊）言曰凷言曰:“今日月晦,靡（磨）尤（疣）北。”凷（塊）一靡（磨）□（一〇六）。已靡（磨）,置凷（塊）其處,去勿顧。靡（磨）大者（一〇七）。（《五十二病方》）
　　（2）祝尤（疣）,以月晦日之室北,靡（磨）宥（疣）,男子七,女子二七,曰：“今日月晦,靡（磨）宥（疣）室北。”不出一月宥（疣）已(一一一)。（《五十二病方》）
　　（3）祝曰:“啻（帝）右（有）五兵,壐（爾）亡。不亡,瀉刀為裝。”即唾之,男子七,女子二七（三八一）。（《五十二病方》）
　　（4）人所恒炊（吹）者,上橐莫以丸礜,大如扁（蝙）蝠矢而乾之。即發,以四分升一(三二一)（飲）之。男子（飲）二七,女子欲〈飲〉七(三二二)。（《關沮秦漢墓簡牘·病方及其他》）
　　（5）叚（瘕）者,燔劍若有方之端,卒（淬）之醇酒中。女子二七,男子七以（飲）之,已（三二三）。（《關沮秦漢墓簡牘·病方及其他》）
　　（6）其一曰:以米亦可。男子【以】米七,女子以米二七(三三一)。（《關沮秦漢墓簡牘·病方及其他》）
上引諸方中,第（1）方是療治“疣”疾的醫方。“取凷（塊）大如雞卵者”,這是施術者對用來摩擦患疣部位的巫具的形狀要求。而“男子七,女子二七”則是施術者針對不同性別患者所選取的巫具的數量。此方強調在用物的數量上是男性患者用“七”塊,女性患者則用“二七”塊,反映出不同性別的患者在選取道具數量上的明顯區別；第（2）方仍為療治“疣”疾的巫方,原方說,患者如為男性,則摩擦患疣部位“七”次,如為女性,則摩擦患疣部位“二七”次；第（3）方為療治“漆”疾的巫方,其中“男子七,女子二七”,即指施術者在禁咒辭後,根據患者的性別而進行的“唾”的行為次數,分別是男患者唾七次,女患者唾二七次；第（4）方為治療哮喘病的醫方,醫方大意是說,患有哮喘病的人,當病發作時,用橐莫、礜石等藥物配製而成的藥物與四分之一升的某種液體一起服飲,服飲的次數是男子飲二七次,女子飲七次即可。[21]這是對男女患者在服藥劑量上的不同要求；第（5）方是醫治“叚（瘕）”疾的醫方。“有方”為古代一種有鋒刃的兵器。“卒”,整理者讀作“淬”,並釋為“染”。[22]其說不妥。“卒”在此方中當讀為“焠”。帛書《五十二病方》載有治療“囗囗及癟不出者方”,原文曰：
　　以醇酒入□,煮膠,廣□□□□□□□,,沸盡而去之,以酒飲病【者】,□□□□□□□□飲之,令□□□一五九起自次（恣）殹（也）。不已,有（又）复□,如此數。令一六〇。[23]
　　該方中“燔叚（煆）□□□□火而焠酒中”的制藥方法與本方所說“燔劍若有方之端,卒之醇酒中”相同,“卒”字正作“焠”。以“焠”法來制器或制藥,這是我國古代先民在長期生活中的經驗積累。古人在製作某種藥物時,常將某些固體類礦物（如磁石、自然銅、代赭石等）或兵器（如劍、刀等）經燔燒後浸入水、醋、酒等液體中,以使該物的某種神秘性能傳入液體,從而製成具有某種特殊療效的藥物,本方的“焠”法正是如此。其大意是說,患“叚（瘕）”疾時,可將劍或有方等兵器的器端經燔燒後浸入醇酒中,然後服飲該種液體即可。在服飲次數或劑量上以男子七,女子二七為標準；第（6）方是治療齲齒（“已齲方”）的禁咒方。此方是承接前一“已齲方”而言,前文已有徵引,其用物為“叔（菽）”,其數為“七”,它是禁咒療法中施術者用來進獻給“垣止（址）”神靈的物品。此方說“以米亦可”,即是說“米”也可作為禁咒巫術療法中獻給某一方神靈的象徵性貢品。“男子以米七,女子以米二七”,即男性患者用米七粒,女性患者則用米二七粒,此亦反映了巫術用物多少與患者性別不同有著密切的關係。
　　由上述繁瑣的資料徵引和分析,我們可以看到,無論是在禁咒療法中,還是一般的醫學療方中,“七”或“二七”不但常被用來作為動量或物量的標準,而且根據患者性別的不同,在其用量上尚有男女的區別。這說明在中國早期醫學中,“七”這一神秘數字很早就已進入人們的醫療信仰中,並且佔據著非常重要的位置。

三、數字“七”的神秘文化意義分析

　　美國人類學家查·威尼克曾將一些在特定文化中經常出現於不同場合的數位稱為“模式數位”[24]。芮逸夫先生在其主編的《人類學》中對此其進一步闡釋說：“‘模式數位’又稱巫術數目(Magic Number)或神秘數目(Mystic Number),是指習慣上或格調上一再重復,用來代表儀禮、歌謠、或舞蹈模式的數位。也用來指兄弟、姐妹、或動物類型傳統上所具有的數位,或用來代表故事重復出現的行為的數字。”^[25]從上文所引簡帛醫方資料來看,數位“七”完全符合“模式數位”的特點,說明“七”在中國早期文化中是一個有著其特殊意義和神秘性的數字。
　　但有些研究者認為,數字“七“在中國古代文化中很少使用,而且缺乏其特定的文化意義。如馮承均先生說：“考吾國之數字,以三、五之用為多,如三綱五常、三光五行之類是也。七數為用較少,惟西域之人常用之,如七死、七生、七難、七寶、七音是也。”[26]廖育群先生就中印醫學體系中對數字“七” 的運用作了對比後也指出：其一,印度醫學運用數字“七”的範圍比中國醫學廣,……而在中國醫學裏,唯有咒禁療法才見強調“七”。其二,中國的咒禁之術（包括醫療及其他各種目的）雖然廣泛應用與強調數字“七”,但沒有自身的文化背景。不僅在天文、數學中見不到“七”有什麼特殊意義,而且可以說在中國的神秘數字信仰（或稱之為數術）體系中,一、二、三、四、五、六、八、九,皆有其特定意義,唯獨“七”是例外。因而很難設想咒禁療法能夠脫離中國固有的傳統文化,無本無源、無根無據地頻繁使用“七”。[27]上述二氏觀點雖未明言中國古代文化（尤其醫學）中對數字“七”的運用的信仰是來自域外,但其言外之義卻一目了然,不認為中國古代文化中對數字“七”的崇拜是源自不土的。事實是否如此呢？
　　從古代典籍記載看,不獨早期醫學中已頻繁使用數位“七”,而且在其他領域內,“七”的應用也很廣泛。如《尚書·舜典》有“七政”,《尚書·咸有一德》有“七世之廟”,《周易·复卦》云：“复：亨。出入無疾,朋來無咎；反復其道,七日來复。利有攸往。”《黃帝內經·靈樞經·衛氣行》云：“天周二十八宿,而一面七星,四七二十八星。”《天元紀大論》云:“九星懸朗,七曜周旋。”“七曜”,即指日、月及金、木、水、火、土五大行星。《莊子·應帝王》載有“混沌開竅”的神話故事,言“人皆有七竅,以視聽食息,此獨無有”,於是“日鑿一竅,七日而混沌死”。《禮記·王制》載天子有“七廟”,而天子死,以“七日而殯,七月而葬”。《禮記·祭法》言“王為群姓立七祀”,“王自為立七祀”。《詩·摽有梅》:“摽有梅,其實七兮。”《詩·秦風》：“鳲鳩在桑。其子七兮。”《詩·節南山》：“雖則七襄,不成報章。”《大戴禮記·朝事》載諸侯之禮云:“執信圭七寸,繅藉七寸,冕服七章,建常七旒,樊纓七就,貳車七乘,介七人,禮七牢,其朝位賓主之間七十步,饗禮七獻,食禮七舉。”“七”在古代還常用來表示虛指的次數或時間。如《左傳·文公十六年》載楚庸之戰,楚人為麻痹庸人而“七遇皆北”；《莊子·庚桑楚》載南榮“七日七夜”而至老子之所；《史記·伍子胥傳》載包胥立于秦庭,晝夜哭,七日七夜不絕其聲。等等。以上臚列,雖然只是其中極少的一部分,但由此可知,“七”不僅在中國早期的天文、神話、術數、文學等領域中被使用,而且在祭祀、喪葬、朝聘等禮俗中也被廣泛地應用,說明數字“七”與其他數字一樣,在中國早期文化中是一個應用非常廣泛的數字。它在中國古代神秘數字體系中不但有其獨特的文化蘊意,也有著其特殊的文化淵源和背景。
　　另外,從上文所引簡帛資料看,數位“七”不僅在咒禁療法中大量運用,而且在非禁咒性醫方中的運用也很普遍,傳世古醫典中多有記載可循。如《黃帝內經素問》遺篇《刺法論》載有“小金丹方”的合藥製作和吞服方法,其中有“用火二十斤煆之也,七日終,候冷七日取,次日出合子,埋藥地中七日”的合藥製作過程。該方的物理性藥物組成成分和吞服本身顯得並不重要,而其療效倒是集中於充滿巫術意蘊的制藥時日——“七日”上。該篇尚載有針刺後的養護法說：“其刺已畢,又不須夜行及遠行,令七日潔,清淨齋戒,所有自來腎有久病者,可以寅時面向南,淨神不亂思,閉氣不息七遍,以引頸咽氣順之,如咽甚硬物,如此七遍後,餌舌下津,令無數。”[28]此方中的“七日潔”、“閉氣不息七遍”等當有其特殊的神秘意義。東漢華佗《華佗神方》卷四載有治療“諸黃症神方”,其中所用藥物有“瓜蒂二七枚,赤小豆二七枚,秫米二七粒。”同卷治“急黃神方”用藥則為“赤小豆、丁香、黍米、瓜蒂各二七枚”。[29]葛洪《肘後備急方》卷二載“斷溫病令不相染”方說：“取小豆,新布囊儲之,置井中三日出,舉家男服七枚,女服二七枚。”又方：“鮑魚頭燒三指撮,小豆七枚,合末服之,女用豆二七枚。”[30]《齊民要術》卷二引《雜五行書》所載避瘟方曰：“正月七日,七月七日,男吞赤小豆七顆,女吞十四枚,竟年無病；令疫病不相染。”[31]孫思邈《千金要方》卷九《傷寒上》載“斷溫病令不相染著方”云：“常以七月七日男吞大豆七枚,女吞小豆二七枚。”[32]等等。上述醫方所治雖然不同,但對於男女服物數量的不同要求卻與上引簡帛醫方的記載卻相一致,均強調男以“七”為量,女以“二七”為量的用藥（或物）標準。這說明在我國古代醫方中並非只有禁咒療法才強調“七”。由此可見,數字“七”在中國古代文化中的使用也是完全符合上述“模式數位”的要求的。
　　那麼,在中國古代文化中,數字“七”何以會成為富含神秘色彩的“模式數位”呢？學術界對此問題多有論及。葉舒憲先生將後世“正月七日為人”的占候習俗與創世神話相聯繫,對數字“七”的神秘性進行分析後指出,“原型數字七在混沌創世神話中充當了宇宙生成秩序的象徵,世界從無到有的創生過程恰恰也是七日完成的”。因此,“神話中的原型數字七不僅是無限時間的象徵,同時也應是無限空間的象徵”。而“由於現實的三維空間只有六個具體方位,加上中間為七,已經到了極限,無以復加了,所以七就成了宇宙數,標示無限大的迴圈基數,並因此而產生了法術的和禁忌的神秘意義”。[33]鐘年先生對葉說提出質疑,他認為,數字“七”具有宇宙數字性質並無錯,它也確實在象徵中間方位之外又有了巫術的神話的意義。但在中國古代文化中,被認為極限、無法再增的數是“九”,而非“七”。數字“七”的神奇性在於“七”所體現的是人類的自我意識,它是人們對空間方位進行劃分的依據。基於此一中心地位,使數字“七”獲得了模式數位的資格,而中國文化模式崇尚“中”的傳統又進一步強化了模式數位“七”的神秘性和神聖性。[34]劉道超則認為,數位“七”之所以具有宇宙數字的性質及巫術的、神話的意義,獲得模式數位的資格,鐘說只是一個較為次要的原因。其根本原因在於它體現了中國古代先哲對宇宙天體運動節律（即“天道唯七”）和人體生命節律（7～8年）的認識。[35]上述各家對於數字“七”在中國古代文化中的特定意義的探討,有其各自的合理性因素,但也存在著一些明顯不足。
　　葉先生將《荊楚歲時記》所載“正月七日為人日”的習俗與七日創世神話相聯繫,認為世界從無到有的創生過程恰恰也是在“七日”完成的,從而指出模式數位七的宇宙象徵意義同神話思維中的時間意識有內在聯繫。此說頗具新意。但《荊楚歲時記》所載“正月一日為雞……七日為人”的說法,它實際上只是一種根據新年某一天天氣的陰晴來占斷某物在一年中的災祥的習俗,因為在“七日為人”之後尚有“八日穀、九日麻、十日豆”等語,而且明言此乃“以陰晴占豐耗”或以“其日晴則主物育,陰則災”。[36]說明後世習俗中的“人日”,其本義應是“占候人的日子”,而非“造人的日子”。因此,不顧“正月七日為人”一句的語境,而將其從整段文字中割裂出來與七日造人的創世神話相比附,這無疑是斷章取義的做法,其立論的不妥自不待言。鐘先生將數字“七”的神奇性與人類自身對空間方位的認識相聯繫,這是對的,但他以中國古代文化中的極限、無法再增的數是“九”而非“七”來駁葉先生以“七”為空間之極限的說法,這是將數的極限限與空間極限混淆了。“九”的確為中國古代文化中的極限“數”,但古人對於宇宙空間極限的認識顯然是“七”（即四方、上、下、中）而非“九”,這是世界上許多民族的共識。[37]劉道超先生將數字“七”的神秘性與中國古代先哲對宇宙天體運動的規律以及人體生命節律相聯繫立論,這是非常正確的,但他認為人類對空間方位的劃分只是數字“七”獲得宇宙數字的神秘性的次要原因,其說卻略感偏頗。筆者認為,孤立地看待以上諸說,則難免具有片面性。數位“七”之所以能具有宇宙數位的性質,這與人類對於宇宙空間、宇宙天體的運行規律以及人體生命節律的認識等因素有關。而人類對天體運行的規律以及人體生命節律的認識又是在人類對宇宙空間認識的基礎上產生的。數位“七”的神秘性也正是在這一不斷發展的認識過程中被賦予特殊的蘊意,並最終成為一個“模式數位”的。
　　本文所引簡帛醫方資料的抄成年代雖在秦及漢初，但其所反映的信仰則要早的多。因此,數字“七”在簡帛醫方中的大量出現,不僅可將此類信仰產生的時代至遲上溯至戰國時期,說明對“七”的崇拜信仰在中國古代文化中是有其自身的信仰淵源和特殊意義的,而且也正是它作為“模式數位”所具有的神秘性和巫術性信仰的最好反映。當然,男、女在醫療活動中的用藥劑量或象徵性動作次數上的區別,可能還與中國古代的陰陽學說有關。關於這一點,尚有待進一步的思考。
 
　　附記：近讀簡帛網2010-02-26日刊載李明曉先生所撰《簡帛醫藥文獻中的“七”》一文，受益良多。關於簡帛醫方中的“七”及其所反映的文化信仰，筆者曾在2008年度上半年通過的博士論文中也有所論及，此即其中的一部分，現不揣譾陋，將此不成熟的小文粘帖於此，以求教于方家。

　　（編者按：本文收稿日期為2010年3月7日。）

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[1]〔法〕列維·布留爾著,丁由譯：《原始思維》,(北京)商務印書館,1997年,第201頁。
[2]〔法〕列維·布留爾著,丁由譯：《原始思維》,(北京)商務印書館,1997年,第205頁。
[3]Hill Tout,“The Ethnology of the StatlumH of British olumbia,”J.A.I,xxxv.p.140.
[4]F.Boas,“The North-west Tribes of Canada,”Reports of the British Bssociation , p,618(1890).
[5]楊希枚：《楊希枚集·略論中西民族的神秘數字》，(北京)中國社會科學出版社,2006年,第431頁。
[6]馬王堆漢墓帛書整理小組編：《馬王堆漢墓帛書》〔肆〕,(北京)文物出版社,1985年,第34頁。按,下文所引帛書《五十二病方》文字均引自此書,為行文方便計,僅隨文標明該條引文的行數,不再加注。
[7]李氏說見周一謀、蕭佐桃主編：《馬王堆醫書考注》,(天津)天津科學技術出版社,1988年,第82頁。
[8]馬繼興：《馬王堆古醫書考釋》,(長沙)湖南科學技術出版社,1992年,第423頁。
[9]周一謀、蕭佐桃主編：《馬王堆醫書考注》,(天津)天津科學技術出版社,1988年,第144頁。
[10]馬王堆漢墓帛書整理小組編：《馬王堆漢墓帛書》〔肆〕,(北京)文物出版社,1985年,第49頁。
[11]周一謀、蕭佐桃主編：《馬王堆醫書考注》,(天津)天津科學技術出版社,1988年,第137～138頁。
[12]吳說見周一謀、蕭佐桃主編：《馬王堆醫書考注》,(天津)天津科學技術出版社,1988年,第138頁。
[13]馬王堆漢墓帛書整理小組編：《馬王堆漢墓帛書》〔肆〕,(北京)文物出版社,1985年,第49頁。
[14]〔清〕段玉裁：《說文解字注》,(上海)上海古籍出版社,1988年,第253頁。
[15]湖北省荊州市周梁玉橋遺址博物館編：《關沮秦漢墓簡牘》,(北京)中華書局,2001年,第131頁。下文所引該批簡牘文字皆引自此書,故於引文中只標明簡牘文字編號,不再詳注引文出處。
[16]睡虎地秦墓竹簡整理小組編：《睡虎地秦墓竹簡》,(北京)文物出版社,1990年,第213、214頁。
[17]王子今：《睡虎地秦簡〈日書〉甲種疏證》,(武漢)湖北教育出版社,2003年,第384頁。
[18]劉樂賢：《睡虎地秦簡日書研究》,(臺北)文津出版社,1994年,第242頁。
[19]馬王堆漢墓帛書整理小組編：《馬王堆漢墓帛書》〔肆〕,(北京)文物出版社,1985年,第108頁。
[20]周一謀、蕭佐桃主編：《馬王堆醫書考注》,(天津)天津科學技術出版社,1988年,第284頁。
[21]從其他各方情況來看,不同性別的患者在藥物服用的次數或劑量上多是男子七,女子二七,尚未見有女子七,男子二七的用法,疑此處的“男子飲二七,女子飲七”可能是“男子飲七,女子飲二七”之誤。
[22]湖北省荊州市周梁玉橋遺址博物館編：《關沮秦漢墓簡牘》,(北京)中華書局,2001年,第129頁。
[23]馬王堆漢墓帛書整理小組編：《馬王堆漢墓帛書》〔肆〕,(北京)文物出版社,1985年,第45頁。
[24]C.Winick,Dictionary of Anthropology,Totowa,New Jersey,1984,p385.
[25]芮逸夫主編：《人類學》,《雲五社會科學大辭典》(第10冊),(臺灣)商務印書館,1971年,第276頁。
[26]〔法〕沙畹、伯希和著,馮承均譯：《摩尼教流行中國考·譯序》,(上海)商務印書館,1931年,第1頁。
[27]廖育群：《醫者意也：認識中醫》,(桂林)廣西師範大學出版社,2006年,第89頁。
[28]《黃帝內經素問》,(北京)人民衛生出版社,1963年,第582、579～580頁。
[29]〔漢〕華佗撰,〔唐〕孫思邈編集：《華佗神方》,(香港)中外出版社,1979年,第84頁。
[30]〔晉〕葛洪：《葛洪肘後備急方》,(北京)人民衛生出版社,1983年,第55頁。按,“舉家男服七枚,女服二七枚”一句原作“舉家男服十枚,女服二十枚。”,唐代醫家王燾《外台秘要方》卷四引此條作：“新布盛小豆一升,內井中一宿出,服七枚。”據此,疑《肘後》原方中的兩“十”字均當為“七”字之誤。
[31]〔後魏〕賈思勰著,繆啟愉校釋：《齊民要術校釋》,(北京)中國農業出版社,1998年,第116頁。
[32]〔唐〕孫思邈著,李景榮等校釋：《備急千金要方校釋》,(北京)人民衛生出版社,1997年,第341頁。
[33]葉舒憲：《原型數字“七”之謎——兼論原型研究對比較文學的啟示》,《外國文學評論》,1990年1期,第28～34頁。
[34]鐘年：《數字“七”發微》,《中南民族學院學報》,1994年4期,第58～62頁。
[35]劉道超：《神秘數字“七”再發微》,《中南民族大學學報》,2003年5期,第57～60頁。
[36]相關習俗資料可參胡文輝：《“人日”考辨》,《中國文化》,1994年1期,第90～92頁。
[37]〔法〕列維·布留爾著,丁 由譯：《原始思維》,(北京)商務印書館,1985年,第207頁。