楚簡《容成氏》“禪讓”觀念論析
作者:丁四新 發布時間:2005-11-08 00:00:00（首发）
一、堯：“禪讓”觀念的確立
竹簡《容成氏》無疑是一篇頗爲重要的出土佚籍。關於這篇文章的內容，一般以爲由敍述“禪讓”和“革命”的兩部分文字組成。1然而，依拙見看來，在所謂敍述“禪讓”內容的第一部分文字中，其實在觀念上包含了“授賢”與“禪讓”的重大區別和遞進，因而從第6簡“昔者堯處於丹府與藋陵之間”一句到第34簡講述堯、舜、禹禪讓故事的內容，當單獨別爲一個部分。它與第一部分文字在內容上的區別，這裏可以提供三條顯而易見的成立理由。其一，第一部分文本在最高政治權力的轉移問題上，主張所謂“不授其子而授賢”的思想，而第二部分文本則由“授賢”演進爲著重論述所謂“禪讓”的觀念。在此，“授賢”與“禪讓”在觀念上是不能輕易混同的。2“禪讓”的儒學意義對此前權力轉移過程中的“授受”方式，從政治倫理學及儒家的道德理想主義的角度作了深刻的反思。其二，第一部分文本將容成氏等約二十位遠古帝王放在一起籠統論述（其中一位可能例外），顯見在作者的思想世界中他們別爲一組，而與對堯舜禹禪讓故事的詳細敍述形成了鮮明的對比。其三，堯、舜、禹之間形成了一個完整的禪讓故事結構，堯的興起在本質上意味著“禪讓”觀念及禪讓制的開始，禹的死亡則意味著禪讓制的崩潰：禪讓制的興亡，可能與三聖對“禪讓”觀念的理解、實踐特性的不同，密切相關；而第一部分文本雖然也著重敍述了一位遠古帝王之德業功勳，但是與堯舜禹的故事，在思想特徵上頗有區別，並在塑造出來的歷史發展線索上也是斷裂或者暗昧不清的。基於以上理由，本文僅根據竹簡《容成氏》有關堯舜禹的文本來討論該篇竹書的“禪讓”觀念問題。
竹簡對於堯、舜、禹三者的敍述，無論在思想觀念、敍述內容還是在敍述方式上，都頗爲相近或一致。對於堯，竹簡是這樣說的：3
（1）昔堯凥於丹府與藋陵之間，堯戔（賤）貤（施）而旹=（止時）賓〈賞〉，不勸而民力，不型（刑）殺而無盜賊，甚緩而民備（服）。於是虖（乎）方第6簡百里之中，率天下之人就，奉而立之，以爲天子。於是虖（乎）方圓千里，於是乎持板正立（位）四向，
（和）禾（衍文）懷以逨（來）天下之民。第7簡其政治而不賞，官而不爵，無萬（勵）於民，而治亂不□。古（故）曰：賢及□第43簡
（2）……是以視賢，履地戴天，竺（篤）義與信，會才（在）天地之間而
（包）才（在）四海之內，畢能其事，而立爲天子。堯乃爲之教曰：“自第9簡內（入）焉，余穴窺焉，以求賢者而壤（讓）焉。”堯以天下壤（讓）於賢者，天下之賢者莫之能受也。萬邦之君皆以其邦壤（讓）於賢第10簡[者，邦之賢者莫之能受也。億家之主皆以其家讓於]賢者，而賢者莫之能受也。於是乎天下之人，以第11簡堯爲善興賢，而卒立之。
（3）昔舜靜（耕）於鬲（歴）丘，匋（陶）於河賓（濱），魚（漁）於雷澤，孝羕（養）父母，以善其親，乃及邦子。堯聞之第13簡而微（美）其行。堯於是虖（乎）爲車十又五乘，以三從舜於旬（畎）畝之中。舜於是乎始免
（執）主（劚）、耨、鍤，介（謁）而坐之。子（茲）堯南面，舜北面，舜第14簡於是乎始語堯天地人民之道。與之言正（政），悅柬（簡）以行；與之言樂，悅和以長；與之言豊（禮），悅敀（博）以不逆。堯乃悅。堯第8簡 [乃老，視不明，]聖（聽）不聰。堯又（有）子九人，不以亓（其）子爲逡（後），見舜之賢也，而欲以爲逡（後）。第12簡[舜乃五讓以天下之賢者，不得已，然後敢受之。]
上引前兩段文本，無疑是以堯爲論述中心的；第三段引文雖然大部分文字都以舜爲敍述中心，但是此時的舜尚爲堯臣，而且堯對於舜未來的政治命運以及對於“禪讓”體制的成立，都具有決定的作用，因而此段引文仍然應該納入以堯爲中心的敍述話題之列。第一段文字說堯興起於丹府與藋陵之間，雖然“丹府與藋陵之間”的地理環境竹簡並沒有直接的說明，不過從下文來觀察，似乎是指一片荒蕪之地。而在此荒蕪之地，堯何以能夠成爲天子？在論述這個問題之前，我們首先來看這段簡文中“天子”一名所展現出來的特殊含義。竹簡說，由於堯具有大德，於是“方圓百里之中，率天下之人就，奉而立之，以爲天子”，此“天下之人”不過是在天之下的方圓百里之地內部的人口，此“天子”也不過是統轄百里之地的天子。以此爲基礎，堯德在外王層面上又不斷開展，於是産生了方圓千里意義上的“天子”：“於是乎方圓千里，於是乎持板正位四向，和懷以來天下之民。”順此而推，當然有所謂方圓萬里意義上的“天子”了。由此，可以肯定，“天子”一名的真正含義不在於所轄面積的廣窄，乃在於人君與“天”是否具有真實的關聯，只要真實地得到“天”的命令、許可，就是所謂的“天子”，而與疆域面積的大小並無直接的關係。而“天下”一詞，則是“在天之下”的意思，與作爲普天之下無所不包的意義並不相同。前一義，乃是爲了突出人，特別是“人君”與“天”的關聯性，而後一義，則明顯受到突出中央政權觀念的影響，且表明了德性觀念在某種程度上的失落。進一步，可以推斷，與“堯”同時並立的君主依竹簡看來，當時並不在少數，而堯不過是其中最爲傑出的一位，被“方圓百里”、“方圓千里”之地的人民相繼奉立爲“天子”而已。4因此，在作者的思想世界中，“天子”與一般意義上的“人君”具有根本不同的內涵。“天子”，在文本中是一個理想化的政治哲學概念。
堯被人們反復推戴爲“天子”，而他成爲“天子”的原因是什麽，也即是說，堯爲什麽能夠從“丹府與藋陵之間”興起，而成爲“天子”的？簡文簡潔地認爲“堯賢”。同時，堯被人們奉立爲天子的過程，在簡文的作者看來，不也正是由於人們“興賢”的結果麽？
何謂“賢”？竹簡對“堯賢”的敍述頗不一般。堯爲政，並不苛嚴，相反非常寬緩，完全不依賴於惠施、刑賞這些常規的治國之道，但是老百姓卻心甘情願地服從其統治，每個人都勤懇、努力地去做自己應當做的事情，而不去幹比如偷竊等不良的行爲活動。此種意思，兩見於第6簡、第43簡的文字。不僅如此，第7簡還說堯“於是乎持板正立四向，和懷以來天下之民”，將其無爲而治、寬恤民命的儒家精神更加深入地展露出來。《論語·泰伯》：“子曰：‘大哉！堯之爲君也。巍巍乎，唯天爲大，唯堯則之。蕩蕩乎，民無能名焉。巍巍乎，其有成功也。煥乎，其有文章。”同書《衛靈公》：“（子曰）無爲而治者，其舜也與？夫何爲哉！恭己正南面而已。”其意，與竹簡表達的無爲思想頗相一致。順便指出，儒家與道家的“無爲”概念不同，道家以其剽剝儒家的仁義、禮樂思想，儒家則反而恰恰根據它們，提出了“爲政以德”的觀念，以之反對“政”、“刑”、“爵”、“賞”的方法及其背後相關的人性理論。《論語·爲政》：“子曰：‘爲政以德，譬如北辰，居其所而衆星共之。’”同篇又云：“子曰：‘道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。’”在孔子的思想世界中，人的存在意義是極其偉大的，他不是統治者實現其統治的工具，而是人實現其自身存在意義的目的。而這一目的的實現，實在有賴於孔子“爲政以德”觀念的指導。竹簡《容成氏》對於“堯賢”的敍述，正體現了此一精神。而所謂堯之“賢”，也著重在於此“德”。
堯被奉立爲天子，其賢固然是非常重要的一面，甚至在作者的思想世界中，這是確定堯作爲一個具體的生命個體而成爲天子的基本根據，但是堯可能成爲天子，其賢並非唯一重要的因素。堯被立爲天子，與百姓“興賢”的觀念、活動也密切相關。而問題的重要性還在於，堯也顯然在自身被百姓奉立爲天子的“奉立”活動過程中，深刻地反省到了“興賢”觀念對於己身政治生命以及慰籍民心、安治天下的重要性。堯成爲天子無疑是這一觀念流行的結果，但是堯能夠反省到此一觀念，並在他此後的政治實踐中更加努力、自覺地提倡、維護、發明這一原則，則是堯突出的精神貢獻。而從此一堯的精神中，“禪讓”的觀念發展出來，乃是必然的。比較起來，這些觀念都沒有在文本的第一部分出現，至少沒有明確出現。第一部分文本中的遠古帝王“皆不授其子而授賢”，這是當時氏族社會的習俗使然，還是他們的自覺意識所爲？竹簡並沒有論明這一點。而且，在他們“授賢”的政治原則下，只能實行所謂的賢賢相授的精英統治方式。在與此种精英權力交替密切關聯的統治活動過程中，精英們對國家的最高統治權的掌握問題可能是缺乏自我反省的，因而可能以“賢”的名號出現而壟斷治權，進而演變爲專橫、獨斷的統治，國家的最高權力（天子之位）也完全有可能被他們一己的意志所主宰、決定，而純成爲其私意的表達。最終，“賢”的內涵或者定義標準也可能因爲被極少數人所壟斷，從而使“賢賢相授”的原則也面臨危殆和終結。堯的政治思想反省及其相關的政治活動，其作用之一即是使“賢賢相授”的政治權力轉移原則走出自我置險的危殆，而發展出更爲深刻的政治哲學思想。這就是上述第（2）、（3）段引文所要表達的主要內容。
第（2）段文本首先敍說堯“視賢”的政治活動。視，當讀如字，不讀示，乃察看、考察之義。堯根據“履地戴天，篤義與信”和“畢能其事”兩條原則，來考察、甄別真正的“賢人”。在堯對“賢”的理解中，包含了內聖、外王兩個方面，前者說明“賢”在與天地相溝通的同時承擔起整個宇宙的命運，並且能夠固守、維護“義”、“信”的人道原則和生命原則，後者說明了“賢者”必須完全具備處理他所應當擔負的一切現實事務的重任，這是“天子”之作爲天子，與一般道德含義上的聖者不同之處。誠然，從“視賢”而言，可知堯對“賢”的選擇具有其特定的標準，但是他所謂的“視賢”的目的不是單純爲了選擇“接班人”的政治活動，而是從本質上對於“天子”權位的反思，這一反思的首要目標直接指向既已在天子之位的堯聖本身。堯對於自身的反省，當然出自其對“賢”與“天子之位”關係的深刻認識，反省的目的乃在於讓“天下爲公”及“賢”作爲天子之位的合法性基礎的觀念確立下來。堯不願滿足一己的權力私欲，從而視天子之位，乃至天下爲私器、私物。在此種“視賢”、“求賢”的政治實踐中，“讓賢”的觀念必然由此開顯出來。
“讓賢”與第一部分所論“授賢”的觀念不同，按照《孟子·萬章上》的批評，“授賢”在較大程度上仍然有將天子之位私相授受的危險，從真正的權源來看（“天”），人間的天子在本質上無權將天下或國家的最高權力授予給任何一個他選定的接班人（“後”），而堯之所以能夠在實際的政治活動中將天子之位傳之於舜，而舜又傳之於禹，乃由於他們得著這“天理”，且不以人之喜好滯塞這“天理”。竹簡“讓賢”的觀念，無疑與孟子的相關思考在精神實質上正相一致。在“讓賢”的思想中，個人，哪怕是極其聖明的個人也只是實現此“天理”，實現“天下爲公”的理念的一個有限的工具，在此工具確實的意義上，天理纔不會被人欲所蔽，也不會被“法”、“術”與“勢”所構建的政治威權勢力所桎梏，而真正的“賢者”纔得以可能居處於天子之位。毫無疑問，從竹簡來看，“禪讓”觀念最先起源於堯對權力的理性思考；而且，在他那裏，“讓”從邏輯上來說當優先於“禪”這一概念，也即是說，堯正是從“能讓性”開出了“能禪性”。當然，從竹簡文本來說，堯對於“賢”與“天子之位”的理解實際上已經超越了“讓”先於“禪”，或“能讓性”開出“能禪性”的判斷，而與後來被孟子以“天與”、“民與”所道出的觀念頗相一致。不過，《論語·泰伯》“子曰”：“巍巍乎！舜禹之有天下也，而不與焉。”同書《堯曰》云：“堯曰：‘咨！爾舜。天之歷數在爾躬，允執其中，四海困窮，天祿永終。’舜亦以命禹。”這說明自孔子以來，儒學所理解的堯舜禹的禪讓事件，不但在理性上有超越的存在根據，而且三聖對於“天子”權力以及“天下”大物的認識，也是置放在超越的存在根據之下的。正是由於堯能讓賢，所以纔最終真實地驗證了堯賢爲“天下之賢者莫之能受也”，乃賢之極致的論述。不僅如此，在“堯賢”的關照下，萬邦之君、萬家之主在讓賢的政治活動過程中，也都做到了“賢者莫之能受也”的理想境地。“賢”與“位”，真實而恰如其分地相配、吻合，這是作者的理想所在，也當與其深刻的政治哲學思考有關。
在此敍述的基礎上，作者的思考更推進一層：“於是乎天下之人，以堯爲善興賢，而卒立之。”所謂“興賢”，其實是“讓賢”的結果；“讓賢”無疑是中心，但是“興賢”也證明了“讓賢”的合法性；因“讓”，所以所有的政治權位纔不會輕易異化，而所有的“賢人”也纔會因其賢而自然、恰如其分地居於其當居之位。竹簡說，堯也正是因爲“讓賢”而“善興賢”，而“卒立”爲天子。這是政治事件上的傳奇，但也說明了作者已將“讓”及由“讓”所包含的道德性內涵，看作一切政治權力的基礎。
如果說第（2）段文本通過“視賢”、“讓賢”、“興賢”三個概念，將“禪讓”的原則在堯一人身上充分地揭示出來，從而論明了他之所以被奉立爲天子的合理性和合法性基礎，那麽第（3）段文本則將“禪讓”的權力交替原則在堯、舜二聖之間展開。這一方面是對舜成爲天子的合理性及合法性的說明，同時也是對堯所主張的“禪讓”觀念的最後也是最爲重要的一次考驗。這次考驗，無疑更加體現了道德性，也即是內聖方面的重要性。
首先，我們來看舜成爲天子的合理性因素。與堯相比，竹簡的作者更爲關注他的修身方面，其儒家化的思想特徵至爲明顯。在舜聖的思想性格上，其身力踐行（“陶於河濱，漁于雷澤”）和孝養天下（“孝養父母，以善其親，乃及邦子”）的精神，乃是其成爲天子的全部合理性理由的最爲根本的因素。舜之所以能上達天聽，乃根本由於此兩種品格；而堯之所以能“聞之而美其行”，也根本由此而出：無疑，這即是堯舜禪讓行爲在觀念上的生命線。
其次，在聽聞之後，堯又親自面見舜聖，與他舉行了帶有考察性質的談話，“與之言政，悅簡以行；與之言樂，悅和以長；與之言禮，悅博而不逆”；而舜也告訴堯“天地人民之道”。顯然，從天地人我、內聖外王等多個方面，堯完成了對舜的圓滿考察，而舜也完全符合堯對於“賢”的要求，於是“堯乃悅”。聯係第（1）、（2）兩段文本來考慮，可知堯在被百姓反復推戴爲天子的同時，內心裏其實一直保持著“讓”的精神，他本人即是“讓”的道德精神的化身。所以從某種意義上來說，他一生實際上都在尋找可禪之人，並且爲這一禪退時刻的到來早已作好了思想上的準備。在堯的思想世界中，政府的每一個權位皆是公器，此公器與個人並不必然關聯在一起，尤其並非聽任個人意欲掌控的私有之物；對於此公器而言，任何個人都是憑藉其賢德、賢能而與之關聯在一起的，因而任何人、任何一次的居位掌權活動都僅僅具有臨時性而不具備永恒性的特徵；而且權位不是人的生命活動的出發點，也不是人的存在意義的終極目的，相反作爲公器的權位的意義乃在於它是實現人的存在意義的手段，但主要不是爲了某個個人欲望的滿足而設置的手段。堯、舜、禹之有天下而“不與焉”，甚至像《孟子·盡心上》所說的“棄天下如棄敝屣”、“終身欣然，樂而忘天下”的精神境界，只有在這種道德理想主義的政治哲學中纔真正成爲可能。
再次，“堯老”雖然從生理上來說是其必須禪位的客觀條件，但是堯理性地反省到此一點，而毅然決定讓位於舜聖，這與權欲熏心的變態狂們，對於權位的貪求、癡迷醜態，畢竟迥異，形成鮮明的對比。先秦儒家在諸子重塑古史的思潮中，以理性的精神將堯舜禹的禪讓故事構造成爲道德理想主義的典型案例，在今天看來，仍然具有積極的意義。
最後，竹簡說堯不以其子爲“後”，而是“見舜之賢，欲以爲後”。這當然是堯內涵的“禪讓”精神集中而真實的體現。所以堯之授舜，不是私授，而是因彼之可授（“賢”）而授之，不過是以此理而授之。而舜，面對堯授，“乃五讓天下之賢者，不得已，然後敢受之”。“五讓”一概念的出現，值得充分注意，說明從堯到舜這種“禪讓”的權力交替原則，已經完全程式化了，也即是說“讓”的觀念已從精神的原則轉化爲具體的禮制法則。同時“五讓”既實質地表明了此制度之禮意，也切實地說明了受者“不得已”的心理狀態，和在此心理狀態中天子權位的公共性，及其具有絕對的神聖性和不可侵犯性。在究竟處，這是儒家對於權力的基本態度之一：對於國家權力的公共性的捍衛，成爲先秦儒學的一個重要思想任務。
二、舜：禪讓的繼續及其內在否定因素
舜受位聽政之後，人與大自然相安共處的和諧關係，主要因爲自然方面的原因而被打破，5人類的生存環境受到嚴重的威脅和挑戰。此時作爲天子的舜，就必須承擔起拯救天下的命運。竹簡說：
舜聖（聽）正（政）三年，山陵不凥，水潦不湝，乃立禹以爲司工。禹既已第23簡受命，乃卉備（服）箁箬，冒（帽）芙（執）□，足□第15簡面□□□，不生之毛，□濏湝流，禹親執枌〈朸，耒〉耜，以陂明者（都）之澤，決九河第24簡之阻，於是乎夾州、徐州始可凥。禹迵（通）淮與忻（沂），東注之海，於是乎競州、膚州始可凥也。禹乃迵蔞與
（易），東注之第25簡海，於是乎蓏州始可凥也。禹乃迵三江五沽（湖），東注之海，於是乎荊州、陽（揚）州始可凥也。禹乃迵伊、洛，並里（瀍）、干（澗），東第26簡注之河，於是乎豫州始可凥也。禹乃迵經（涇）與渭，北注之河，於是乎
州始可凥也。禹乃從灘（漢）以南爲名浴（谷）五百，從第27簡灘（漢）以北爲名浴（谷）五百。
天下之民居奠（定），乃□飤，乃立句（后）禝以爲
（程）。6句（后）禝既已受命，乃食於埜（野），宿於埜（野），
（復，覆）穀豢土，五年乃第28簡壤（穰）。
民又（有）余（餘）飤，無求不得，民乃賽（怠），喬（驕）能（態）始作，乃立咎（臯）陶以爲李（理）。咎（臯）陶既已受命，乃辨陰陽之氣，而聖（聽）亓（其）訟獄，三第29簡年而天下之人亡訟獄者，天下大和均。
舜乃欲會天地之氣而聽用之，乃立貭以爲樂正。貭既受命，作爲六頪（律）六第30簡
〈郘，呂〉，辨爲五音，以定男女之聖（聲）。
當是時也，癘役（疫）不至，祅（妖）羕（祥）不行，禍才（災）去亡，禽獸肥大，草木晉長。昔者天地之差（佐）舜而第16簡佑善，如是狀也。
舜乃老，視不明，聽不聰。舜有子七人，不以亓子爲逡（後），見禹之賢也，而欲以爲逡（後）。禹乃五壤（讓）以天下之賢第17簡者，不得已，肰（然）句（后）敢受之。
在堯統治的時代，舜之賢已通過其自身的行爲活動以及堯的直接考察而得到肯定、證明；且堯禪舜讓這一過程本身更證明了舜受位爲天子的合法性問題。在舜統治的時代，作爲合法性根據的“舜賢”又得到了進一步的驗證。竹簡的作者將舜看作面對天下大亂的自然環境和社會環境，而勇於承擔起疏通自然、貞定天下之責任的偉大英雄。按照竹簡和傳世文獻的記載，舜在位確然建立了重建自然、社會和人自身的和諧關係的豐功偉績，但是舜建立此一豐功偉績並非僅僅憑藉一己的力量，相反恰恰是通過倚重賢能之臣的智慧與能力來建立的。而“善於用人”這一點，無疑體現了舜的政治智慧。《中庸》：“子曰：‘舜其大知也與！舜好問而好察邇言，隱惡而揚善，執其兩端，用其中於民，其斯以爲舜乎！’”應當說，《中庸》引“子曰”的這一段話，道出了舜用人的精神實質，而與簡文可相表裏。舜用人雖有中庸之德，但是無論竹簡還是孔子，對他的讚揚主要還是從用智用賢的角度來說的。如“立禹以爲司工”，“天下之民居定”；“立后稷以爲?”，“民有餘食，無求不得”；“立臯陶以爲李”，“三年而天下之人無訟獄者，天下大和均”；“立質以爲樂正”，“以定男女之聲”。由於用賢得當，所以産生了“當是時也，癘疫不至，妖祥不行，禍災去亡，禽獸肥大，草木晉長”的人天和諧的盛世景象。這無疑主要是舜及舜善於用賢的功勞，同時也被作者用來說明與天地相溝通的舜德之聖明：“昔者天地之佐舜而佑善，如是狀也。”但是，與堯通過“讓賢”觀念的發明、推行，而讓賢人居處於其所當居處之位的觀念相比較來看，無論舜多麽善於孝養天下，他對於“賢”的把握態度可能更多地是從客觀情景的需要出發來加以考慮的，因而不可避免地帶有某種程度的實用主義的“用賢”色彩。這種實用主義的“用賢”色彩，表現在處理人的道德品格（“德”）與才能（“才”）之間的關係時，就必須作出切合實際的用人決定（“權”）。同時，我們也看到，在舜用權以用賢的統治下，天子的“用命”成爲一個典型的政治特徵。不能不說，舜雖效法“中庸”而行，但是在其對於重要的政治活動作出決策的過程中，“賢”一格的道德性根基（“德”）在一定程度上確實具有隱蔽不彰的危險因素存在。
當然，對於道德性根基的確堅實、牢固而又踐行中庸之道的舜自身而言，無論是其統治之時的使用權力，還是禪讓之時對於權力的接受和移交，他都基於對人的生命意義的自覺而合乎性格地真誠對待“權力”這一現象物，不讓私欲污染公權（“天子權位”）的純潔性。從這一點來看舜“極高明而道中庸”的生命境界，則是在具體政治實踐中“兼濟天下”的最高儒家典範，連堯也恐怕無法匹及。正是由於具有此等堅如磐石的道德性根基，舜雖君臨天下日久，但對權力卻不會産生絲毫的棧戀。舜老，如堯之例將天子之位傳給了禹：“舜有子七人，不以其子爲後，見禹之賢也，而欲以爲後。”而禹也如舜之例，按照“五讓”之禮讓賢，“不得已，然後敢受之”。禹爲天子的時代到來了。不過，必須指出，從現有的竹簡文字來看，禹被視爲大賢而被禪以天子之位，與舜自身之被禪原因而言，顯然突出了禹的才幹與能力的一面，而對於禹之道德性的考量則在一定程度上被舜忽視了。抛開歷史決定論的觀點不言，單純從人的主觀思想世界方面而論，禹之後爲什麽禪讓制不能貫穿下去？難道與“賢”的定義，選賢標準的側重、改變，以至於疏忽“德”之重要性，沒有絲毫的關係嗎？
三、禹：禪讓內涵的改變及禪讓制的終結
對於“天子之位”所當具備的德性根源的忽視，在禹聽政的時期受到進一步的強化。堯對舜所作的考察方式與內涵，在禹最後的禪賢活動過程中，至少從文本上看來，已經所存無幾，“禪讓制”在被程式化的同時，程式化本身也在權力轉移過程中慢慢吞噬人們的道德理想和道德選擇的創造活動。不僅如此，程式化甚至將禪讓體制刻板化，慢慢地吞噬、擠壓受者的道德自覺和責任意識。在此種狀態下，臯陶和伯益自主的道德性內涵必然被空洞化，他們的一切行爲活動在爲了舜、禹所居的“天子之位”的存在意義而盡力表演、效勞的同時，卻喪失了自我道德性表演的堅定意志和偉大能力，所以在竹簡和一些傳世文獻中，他們的人格，尤其是道德性的內涵沒有留下獨立的、充分的記錄。這爲禪讓傳統在禹後的終結，埋下了必然的種子。竹簡說道：
禹聖（聽）正（政）三年，不折（製）革，不刃金，不鉻（略）矢，田無刹（蔡），宅不工（空），關市無賦。
禹乃因山陵坪（平）隰之可邦邑第18簡者而繁實之，乃因近以智（知）遠，去苛而行柬（簡），因民之欲，會天地之利。夫是以近者悅治而遠者自至，四海之內及，第19簡四海之外皆青（請）貢。
禹肰（然）句（後）始爲之號旗，以辨其左右，思民毋惑。東方之旗以日，西方之旗以月，南方之旗以它（蛇），第20簡中正之旗以熊，北方之旗以鳥。
禹肰（然）句（後）始行以儉，衣不鮮美，飤不童（重）味，朝不車逆；穜（舂）不毇米，
（宰）不折骨。製第21簡表皮尃（枹），禹乃建鼓於廷，以爲民之又（有）訟告者鼓焉。撞鼓，禹必速出，冬不敢以蒼（寒）辭，夏不敢以暑辭。身言第22簡孝（效）辰，方爲三俈（告/祰），救聖（聲）之紀：東方爲三俈，西方爲三俈，南方爲三俈，北方爲三俈。以躗於溪浴（谷），淒（濟）於廣川，高山陞，蓁林第31簡内（入），焉以行正（政）。於是乎治爵而行彔（祿），以壤（饟）於來（？）亦迵，亦迵曰悳速。蓑第32簡……□?所曰聖人。亓（其）生賜養也，亓（其）死賜葬，去苛匿（慝），是以爲名。
禹又（有）子五人，不以亓（其）子爲逡（後），見第33簡
（臯）咎（陶）之賢也，而欲以爲逡（後）。（臯）秀（陶）乃五壤（讓）以天下之賢者，述（遂）稱疾不出而死。禹於是乎壤（讓）益，啓於是乎攻益自取。第34簡
上面所引簡文都是講受位聽政期間，禹的政治事迹。除講禹聽政三年，天下太平的事迹外，這段簡文有關禹功的重要咨訊還有：（1）建成了衆多邦邑，懷柔遠近；（2）始爲號旗，以辨左右；（3）行儉建鼓，聽民之謁告；（4）效辰（日月星）三祰，治聲之紀。（5）身力行政，治爵行祿。這些內容，與《論語·泰伯》中的一段文字在思想上相應。《泰伯》：“子曰：‘禹，吾無間然矣！菲飲食而致孝乎鬼神，惡衣服而致美乎黻冕，卑宮室而盡力乎溝洫。禹，吾無間然矣！’”孔子對於禹的這些評論和讚美，前兩條主要是從禮治的角度而言的。在孔子的眼中，禹是以禮治國、治天下的聖人典範。後一條，乃孔子讚美禹甘於苦己，以身家性命爲天下謀取安寧的無私行爲。而實質上，更根本的乃是對禹本身所具有的無私和仁愛精神的讚美。比較竹簡和這段孔子的贊辭，竹簡有關禹的敍述顯得更爲具體。
從史料和思想上來看，這幾段有關禹的簡文有幾點值得特別注意。其一，以前人們往往只注意到禹自苦以救天下的一面，而忽略了他“因山陵平隰之可邦邑者而繁實之”的功績。孔子說禹“卑宮室而盡力乎溝洫”，確實說明了禹對自身的刻苦要求，但這一刻苦自矯的精神乃正是爲了百姓的安居樂業、建邦立邑而服務的。
其二，禹對禮樂的創制之功，不僅一些先秦諸子容易將其忽略，而且他所創制的禮樂在來源和意義上具有特別之處，這更是以前的文獻未曾提到的。7禹所制的“號旗”，目的是爲了給人民提供辨別方位之用。所謂“號旗”，是具有象徵符號意義的旗幟，而這些象徵符號，乃通過長期的歷史實踐而積澱出來，具有特定的文化內涵。但是另一方面，從其用途來看，一般民衆在此被設定爲盲目者，而需要順從“號旗”的引導。由此而言，“號旗”無疑又具有號令、規範的作用，它們所涵攝的力量，在無形中突出了天子的重要性，加強了天子的權威。實際上所有的文明創制之物，一方面在爲全體人類服務的同時，另一方面也強化了統治者的權威和異化了人的真性。中國歷代王朝一直強調黼黻文章相辨隔的文物制度，與此有相同的作用。而《莊子·駢拇》等篇的作者對類似於“號旗”之物展開了深刻的批判，主張“焚符破璽”、“剖斗折衡”、“殫殘天下之聖法”的激烈做法，8以爲不如此，不足以恢復真正的人性。
其三，這段有關“號旗”的文字，將五方（東、西、南、中、北）與五象（日、月、蛇、熊、鳥）聯繫起來，此種搭配關係比較特殊，在此前出土或現有的傳世文獻中未曾見到。日東升西落，月西朔東晦，以“日”、“月”之象表東、西之方，乃先秦通識。古人由此又制定了“朝日夕月”之禮，9就是在春分之時祭日於東門之外，秋分之時祭日於西門之外。但是在古代的思想世界中，更多地與自然崇拜的宗教觀念相關，所以在民間宗教、數術、神話思想中流傳最廣。10“南方之旗以蛇”，蛇屬巳位，在南方，此說見蕭吉《五行大義·論禽蟲》所記《式經》：“《式經》云：‘巳有騰蛇之將，因而配之。蛇，陽也，本在南。’”蕭吉所引《式經》，現已失傳，不過可以肯定與“式”這種數術工具密切相關。簡文云“中正之旗以熊”、“北方之旗以鳥”，雖然在《周禮·春官·司常》的“九旗”之制中可以找到相似的文字，但是畢竟並無確切對應之文；而且中熊、北鳥之說，頗爲怪異，不見其他文獻。與《禮記·曲禮》“前朱鳥而後玄武，左青龍而右白虎”的傳統說法比較起來，更是相隔殊遠。111987年出土的河南濮陽西水坡45號墓，屬於仰紹文化遺址，距今約6500年。墓中埋葬的成年男子，左右兩邊分別擺放著蚌塑龍虎圖案，12馮時等學者對整個墓葬作了仔細的研究和考證，認爲它們正好代表了以北斗星爲中心的“左青龍，右白虎”的星象圖，證明在遠古的時候中國的先人已經創制了一套完整的曆法系統。131978年發掘的隨縣曾侯乙墓，約下葬於西元前434年。在該墓出土的第166號衣箱的箱面蓋上，正繪有一幅以北斗爲中心的，分爲“左青龍，右白虎，前朱雀，後玄武”四個星區的二十八宿星象圖。14這證明《禮記·曲禮》所述的四象方位圖，具有悠久的歷史傳統，在先秦當是盡人皆知的天文常識，也應該深入影響了楚人的天文觀念。而竹簡《容成氏》所謂南蛇、中熊、北鳥的方位圖像，與此頗爲不符，說明該篇相關說法很可能出自以“熊”爲圖騰的楚人固有的宗教、方術小傳統。這可能說明儒學一方面在楚地流傳的過程中開始與方術結合，另一方面也說明楚人對堯、舜、禹等遠古帝王的傳說，形成了自己的流傳版本。
其四，由禹所開創的“效辰三吿”之禮，又是另外一個特出的發明。所謂“效辰三告”，就是效法日、月、星三辰，在東、西、南、北四方各行三告之禮，以此來治理聲律之紀。按照作者的看法，十二律呂已經在禹的時候産生了，這種看法當然目前難以確信，但是可以確定，在竹簡製作的時候，十二律呂應早已流行開來了。這裏的特別訊息，乃在於竹簡認爲十二聲律的産生是由於效法三辰而告禮於四方的結果。這樣禮樂的製作，就與禮敬天地的宗教精神密切相關，而禹，據作者認爲，就是根據人類固有的天地意識而將之禮樂化的精英人物。此外，大禹還建鼓於庭、治爵行祿，而這些政治創制，是不可能離開禮樂文化的創制的。墨家把“以自苦爲極”看作是大禹的唯一精神，雖然看到了大禹自苦具有“置萬國”之功，但是其“毀古之禮樂”的主張，15則完全背離了禹“自苦”的根本目的——文化創制的用心。毫無疑問，墨子只得到禹道之一端，而孔子在《論語·泰伯》中的評論，則“扣其兩端”而把捉到了其精神實質。墨子對於禹道的實用主義的理解，最終只能將人自身的價值虛無化和工具化，難怪乎《莊子·天下》篇的作者悲哀地評論道：“以此教人，恐不愛人；以此自行，固不愛己。……使人憂，使人悲，其行難爲也，恐不可以爲聖人之道！反天下之心，天下不堪，墨子雖獨能任，奈天下何？離於天下，其去王也遠矣。”
其五，舜執政期間，主要是通過任官分權的政治活動來體現其高明、偉大之處；相比之下，禹無論是在做司工之時還是在執政天下之後，對於重要的政治活動他都是直接而深入地置身其中的，可以推斷他對於權力的把握方式及對於權力的理解與堯舜不盡相同。這説明了大禹在專權獨斷的背後，對於“禪讓”的觀念已在精神實質上有所改變，還是推進了此一觀念内涵的發展？一個比較明顯的例子是，以前由臯陶掌管的獄訟權力，在禹登上帝位之後，居然由禹直接取代了：“製表皮尃（枹），禹乃建鼓於廷，以爲民之有訟告者鼓焉。撞鼓，禹必速出，冬不敢以寒辭，夏不敢以暑辭。”有趣的是，當禹最終將天子之權位通過禪讓的方式交給臯陶的時候，臯陶卻堅決拒絕了：“五讓以天下之賢者，遂稱疾不出而死。”而當禹將天子之位授給益的時候，卻發生了“啓於是乎攻益自取”的政變篡權活動，並最終導致公天下的禪讓制的覆亡。這説明了禹至少在一定程度上應該爲這一悲劇性的重大政治事件負上相應的政治責任，同時也深刻地説明了大禹的政治存在方式（包括總攬大權、專注事功、樹立政治權威及其背後的指導性觀念），在一定程度上也是對於禪讓觀念的異化。
四、小結：《容成氏》有關堯舜禹禪讓的思想要點
有關堯舜禹三聖的簡文，從敍述結構和思想要點上來看，可以概括爲：
其一，堯起於貧賤，他被擁戴爲天子的過程，也是其不斷自我禪讓天子的過程。從竹簡內容來說，“禪讓”的政治哲學原則，實際上是由堯一人創造、踐行出來的，堯實現了從單純的“授受”或“授賢”，到“禪讓”或“讓賢”觀念的巨大轉變，從而將“天子之位”爲“公位”、“公權”的思想，真正清晰地表露出來。堯特別關心“天子之位”所包含的道德性內容，其對舜的考察，也最爲體現在道德性的關切上面，標明他一直在深切地思考“天子”的本質性爲何，以及作爲天子如何可能保持這一本質性的問題。在堯的思想世界中，“天子之位”無疑只是爲“天下”服務的；可就當時的歷史情勢而言，“公天下”的觀念必須通過禪讓的政治統治形式，纔能得以更好地表現。
其二，舜從事耕陶等生産活動，可能同堯一樣起於貧賤，但是他“孝養天下”的道德實踐和政治理想，恰恰體現和滿足了堯對於“天子之位”所設定的道德、政治兩個方面的精神內涵。舜最終繼承天子之位，當然體現了堯的道德意志，但更體現了堯爲“天子之位”設定的合理性內涵所具有的堅實力量。不過，舜繼天子之位後，面對當時惡劣的自然和人文環境，不得不從多個方面開創整個官僚體制，所謂命禹爲司工、后稷爲司農、臯陶爲理、質爲樂正，就是舜作爲天子之後的主要政治工作。無疑，“用賢”的觀念在舜命衆官的過程中，得到了積極而充分的顯示，但是也就是在此“用賢”的政治命令過程中，“賢”作爲“才”或“能”的含義被一再張揚出來。在有關舜的所有竹簡文字中，只見其自律的道德要求，卻不見其有意律他的道德意志的發用。不能不說，從堯到舜，“天子之位”中所包含的道德理想主義的內涵，可能被過分緊張的政治建功活動所淹沒、被來自大自然的過度壓迫所疏忽了。
其三，禹繼舜而來，在各個方面都有重大建樹。除在舜之時治九州以外，又在其統治時期推行了“國家化”、“城市化”的活動，對於禮樂制度猶有重大新創。可惜，禹的這一系列措施，更加體現了“賢”作爲“能”一義所具有的特定意涵。可以肯定，從竹簡來看禹的道德精神，尤其在堯所設定的所謂“天子”的精神內涵上來說，作爲道德精神之純粹自身，顯然禹並沒有在他私人的任何活動或個人的政治實踐中，得到特別的傾心的關注和有力的刻畫。因此，可以斷定，“賢”作爲“德”的內涵在禹的時代進一步消沒、退隱了。禹之後，儘管禹的讓賢之意可能是千真萬確的，但是仍不免發生“啓於是乎攻益自取”的政變悲劇。這樣看來，從賢賢相禪到父子相繼，自然是“賢”所包含的“才能”力量，最終超過了“道德”因素的結果。
其四，在敍述結構上，堯、舜、禹三者被編織在一個政治哲學觀念裏，也被編織在連續而相同的故事結構中。如說：“堯有子九人，不以其子爲後，見舜之賢也，而欲以爲後。[舜乃五讓以天下之賢者，不得已，然後敢受之]”；“舜有子七人，不以其子爲後，見禹之賢也，而欲以爲後。禹乃五讓以天下之賢者，不得已，然後敢受之”；“禹有子五人，不以其子爲後，見臯陶之賢也，而欲以爲後。臯陶乃五讓以天下之賢者，遂稱疾不出而死。禹於是乎讓益，啓於是乎攻益自取”。這分屬三個文本單位的的三段文本，在敍述結構上呈現出驚人的一致性：
堯/舜/禹有子九/七/五人，不以其子爲後，見舜/禹/臯陶之賢也，而欲以爲後，舜/禹/臯陶乃五讓以天下之賢者，不得已，然後敢受之。
這種驚人一致的言說方式，尤其是有關堯有子九人、舜有子七人、禹有子五人故事的塑造，足見此篇竹簡並非歷史地記錄，乃作者有心爲之的結果。這是典型的子書特點之一。從思想上來看，在反復的敍述中，“讓”和“五讓”的觀念被一再凸現出來。“讓”，乃爲君之德；“五讓”，禮也。必五讓而後成就禪讓之君道，足見作者懷抱儒家道德主義的政治情懷。而自堯開啓禪讓的觀念後，“能禪性”正是通過“能讓性”表現出來的：前者主要是一個政治哲學的問題，後者則與道德哲學具有密切的關係。不過，在權位轉移的過程中，“讓”的原則轉變爲程式化的“五讓”禮制，卻在一定意義上異化了人們對於“賢”的傳統內涵的理解，道德性的因素反而因此禮制的開啓，而隱蔽不彰了。由此而言，從堯的“視賢”、“興賢”、“讓賢”，到舜禹的“五讓”，最後到啓的“攻益自取”後果，不管它們之間表面看來在思想上具有多大的間隔，但是其具有內在的、一貫的邏輯，則是可以肯定的。
最後，需要指出，禹可能仍然屬於“不以其子爲後”的禪讓觀念真實而堅定的實踐者，這從禹先後兩讓於臯陶、伯益的事件可以證明。不過，即使禹真心實意讓後於天下，可是畢竟與啓“攻益自取”之事正呈反對。其中的原因和意義究竟是什麽？竹簡的相關文字具有一定的暗示性和啓示性：可以肯定，這些暗示或啓示與孟子及縱橫家的相關解釋不盡相同，16然而禹功的建立卻最終導致了禪讓制的滅亡！
1 參見李零：竹書《容成氏》釋文之“說明”，載馬承源主編：《戰國楚竹書（二）》，上海古籍出版社2002年，第249頁。
2 儒墨都具有“尚賢”，進而“授賢”的思想，但“禪讓”說在思想特性上更趨近儒家的政治哲學觀念。
3 竹簡編聯，乃根據陳劍重新編定的次序。字形引用，因造字煩難，一般從寬。文本句讀與訓釋，在李零、陳劍等先生工作的基礎上，依拙見，略有改變。參見陳劍：上博簡《容成氏》的拼合與編聯問題，載www.jianbo.org，2003年1月。李零：竹書《容成氏》釋文，載馬承源主編：《戰國楚竹書（二）》，第250-293頁。
4 需要指出的是，竹簡《容成氏》第一部分文本中提及的約二十位遠古帝王，其中的一些名號被一些古籍排上了譜系，但是目前尚沒有任何一部古籍將這二十餘位遠古帝王能夠排上完整的次序的。根據此處所說的“天子”一名及“天下”一詞的含義，可能說明有些遠古的帝王本來在時間上存在同時的關係，如炎帝、黃帝等，就是明證。
5 在堯舜之前的人的存在狀態，常常被先秦諸子設想爲理想的社會，人與自然具有天然和諧的關係，《莊子》外、雜篇相關描述最爲明顯。當然，也有一部分諸子的看法不同。從《容成氏》簡文來看，作者似乎默認了舜之前人與自然具有和諧關係的論述前提。
6 程，法式、標準。又，據文例，簡文“乃立句（后）稷以爲?”似有訛誤，疑當作“乃立?以爲句禝”。“句禝”爲官名，“?”則爲人名。
7 墨子“節用”、“毀古之禮樂”，而自認爲推尚大禹之道。但實際上，禹非常推崇禮樂，對禮樂文化多有創建。有關墨子之道的評述，參見《莊子·天下》。
8 《莊子·胠篋》。
9 《國語·周語上》。
10 例如，馬王堆漢墓出土的非衣帛畫，上面部分表示天界，下面部分表示冥界；覆蓋在棺蓋上，上面部分也表示北方，下面部分也表示南方。由北向南看，上面部分的左面畫有日、烏、扶桑，右面畫有月、蟾蜍、嫦娥，這正表示日東月西之象。非衣帛畫，出土兩件，一件見於一號墓，一件見於三號墓。參見湖南省博物館、中國科學院考古研究所編：《長沙馬王堆一號漢墓》，文物出版社，1973年；湖南省博物館、湖南省文物考古研究所編著：《長沙馬王堆二、三號漢墓》第一卷，文物出版社，2004年。
11 所引《國語》、《五行大義》、《周禮》等文獻，李零已指出。見李零：竹書《容成氏》釋文，載《戰國楚竹書（二）》，第265-266頁。
12 濮陽市文物管理委員會等：河南濮陽西水坡遺址發掘簡報，《華夏考古》1988年第1期，第114頁。
13 馮時：河南濮陽西水坡四十五號墓的天文學研究，《文物》1990年第3期，第57-59頁。
14 箱蓋上的圖案，以朱筆彩繪，“斗”字位於箱蓋面的中心，大書，從斗從主，其中有四筆被書者故意延長，分別指向環繞在四周的二十八宿構成的四宮的四個中心宿。在東、西宮兩旁分別用朱筆繪有龍、虎圖案；在衣箱的另兩邊側，一邊繪有朱筆鳥雀之形，一邊則純爲黑色的漆面，學者認爲與“前朱雀，後玄武”的涵義相符。參見湖北省博物館編：《隨縣曾侯乙墓》，文物出版社，1980年。
15 “以自苦爲極”等引文，見《莊子·天下》。
16 縱橫家將禹啓之變和啓奪取政權的事件，看作是禹有意抑制異己，而培植子啓勢力的結果。參見《孟子·萬章》萬章所述“人有言”者、《韓非子·外儲說》潘壽說燕王之言等。