阐释的立场与意义的生成
作者:曹建国 發布時間:2005-11-23 00:00:00（首发）
内容摘要：竹书《性情论》认为《诗》、《书》、礼、乐之用在于教人并“生德于中”，并从阐释向度、阐释模式、阐释原则等三方面讨论了《诗》阐释问题。上博《诗论》以人性论诗，其阐释行为与《性情论》有关阐释的论述密切相关。
关键词：阐释向度；阐释模式；阐释原则；《性情论》、《孔子诗论》
在近出的楚简文献中，《性情论》与《诗论》是最重要的两部。两者之间的学术关联，已有学者注意到。[1] 但深入的探讨，尚有待于时日。本文仅从阐释学的角度切入，考察二者之间的关系。如果说《性情论》提供了阐释的原则，《诗论》则是此原则的实践，二者之间相合无间。
一
学界比较一致的看法，《性情论》分上、下两部分，其中上半部分谈论的是如何养性的问题，其现实的落脚点是《诗》、《书》、礼、乐，尤其是其中的乐教。由于先秦时代诗、乐不分，所以乐教也包括诗教的成分。
在《性情论》的作者看来，人性并不具有超越性，但也不是一成不变的，它是一种与生俱来的本能。缘此，《性情论》从三个方面对“性”作了描述，“喜怒哀乐之气，性也”，“好恶，性也”，“善不善，性也”。尽管大家对“善不善，性也”这句话非常感兴趣，以为发现了先于孟子的“性善”理论，而我们认为这只是有意无意的误读而已。究其实，“善不善，性也”与“好恶，性也”一样，只是人对于具体事物所作出的判断，或据于具体的情势而表现出来的行为价值。论者或以为简51－52之“未教而民恒，性善者也”说的就是人性之善者，实则不然。因为按照其言说的方式，与之对应的则是“教而民弗恒，性不善者也”。如此，就与简9的“四海之内，其性一也”，构成了实质性的冲突。尤其严重的是，如果承认有“未教而恒”与“教而弗恒”的事实存在，也就从根本上消解了“教”的价值。所以在《性情论》作者看来，人性是奠立于生理基础的一种先天存在，是纯粹自然意义的人性。惟其如此，才需要以后天的教育去培养“用心”，通过教育获得善的意志力，克服人的自然本性，在实践中与善的道德保持一致。正如《论语·里仁》载孔子语：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。”因此，《性情论》强调了教的重要性，并探讨了如何教的问题。
简14－15曰：“凡道，心术为主。道四术，唯人道为可道也。其三术者，道之而已。”何谓“道四术”，诸家争议颇大。综合众说，我们认为以解为天、地、鬼神、人为适当。[2] 对于天、地、鬼神之道，人们惟有顺其自然而不违逆，故曰“道之而已”。而人道则不然，人道可道，亦即人道可教。何以为教？曰《诗》、《书》、礼、乐。其论见于简15－23：
《诗》、《书》、礼、乐，其始出皆生【15】于人。《诗》，有为为之也；《书》，有为言之也；礼、乐，有为举之也。圣人比其【16】类而论会之，观其先后而逆顺之，体其宜而节文之，理【17】其情而出入之，然后复以教。教，所以生德于中者也。礼作于情。【18】或兴之也，当事因方而折之。其先后之序则义道也。又序为【19】之节，则文也；致容貌，所以节文也。君子美其情，贵其义，【20】善其节，好其容，乐其道，悦其教，是以敬也。拜，所以[为敬也]；【21】其举，文也。币帛，所以为信与徵也；其始，义道也。[3] 笑，礼之浅泽也；【22】乐，礼之深泽也。
诸家解释这段文字，或以为整段文字论述的都是礼；或者把其中简15－18解释为圣人整理《诗》、《书》、礼、乐，其余的是论礼。而我们认为这整段文字都是围绕《诗》、《书》、礼、乐展开的，即：
论《诗》的文字：“《诗》，有为为之也”，“圣人比其类而论会之”，“或兴之也，当事因方而折之”。
论《书》的文字：“《书》，有为言之也”，“观其先后而逆顺之”，“其先后之序则义道也”。
论礼的文字：“礼，有为举之也”，“体其宜而节文之”，“又序为之节，则文也；致容貌，所以节文也”。
论乐的文字：“乐，有为举之也”，“理其情而出入之”，“君子美其情，贵其义，善其节，好其容，乐其道，悦其教，是以敬也”。
通过上文的列举，我们不难看出，圣人论《诗》的核心在于“比其类”，也就是引譬连类的意思；“兴”也是譬喻的含义，也就是孔子所说的“兴于《诗》”、“《诗》可以兴”的意思。圣人论《书》核心“先后”，“先”代表盛世，“后”代表末世，然后来决定自己的“逆顺”。圣人论礼的核心在于节文，“文”代指礼乐制度，与质相对，属于藻饰，故孔子曰：“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬然后君子。”（《论语·雍也》）所以要节文，孔子说“（礼）与其奢也，宁俭”，又批判“巧言令色”，因为过分的文饰可能会淹没忠信之质，而小人别有用心的“巧言令色”更是包藏着祸心。圣人论乐的核心在于“和”，“理其情而出入之”就类似于孔子评《关雎》“乐而不淫，哀而不伤”之意，所以简文说“君子美其情，贵其义，善其节，好其容，乐其道，悦其教，是以敬也”。
从阐释的意义上看，《性情论》论诗的部分是从阐释向度（“有为为之”）、阐释模式（“比其类而论会之”、“兴之”）、阐释原则（“当事因方而折之”）展开的。下面我们分别讨论，并与上博《诗论》相参比。
二
简16：
《诗》，有为为之也。
简11说：“交性者，故也。”“交性”之“交”，当依裘锡圭先生说，系“实”之误，[4] “实性”意为充实人的本性，其目的是要“生德于中”。即，“故”可以“生德于中”。然则何谓之故？简13说“有为也者之谓故”。关于“有为”，诸家多据《礼记·檀弓》及《礼记·曾子问》为说，解释也大同小异。[5] 其实，更加通俗的解释，“有为”应该与“无为”相对。《庄子·在宥》：“何谓道？有天道，有人道。无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。”此处的“有为”同于《性情论》的“有为”，欲有所作为之义。于简文中，《诗》、《书》、礼、乐都是圣人欲有所为的产物，圣人要借助《诗》、《书》、礼、乐，来培养人的道德，从而使天生自然之本性依顺道德的约束。据此，则《诗》、《书》、礼、乐等，必然也体现了圣人的修身成德之意旨。这既是《性情论》给《诗》、《书》、礼、乐的一个总体定位，也规定《诗》、《书》等典籍的阐释向度：追寻圣人欲“有为”之意旨。
由此我们来看属于同一文化语境中的上博《诗论》。在《诗论》中，“德”占据着显要的位置。在总论部分，《诗论》着意突出了“德”的重要性，《颂》评为“至德”，《大雅》评为“圣德”，《小雅》的“衰矣，少矣”也是针对“德”而言的。《邦风》虽不言德，但“其言文，其声善”的定位，也寓含着德的意思。因为所谓的“文”可以解释为礼，指《邦风》的语言合乎礼。礼也是德，《语丛一》：“德生礼，礼生乐”，《尊德义》：“德者，且莫大乎礼、乐”。对具体的诗篇评述，有许多也是以德为标准。比如《诗论》评《清庙》：“王德也，至矣。敬宗庙之礼以为其本，秉文之德以为其业。”王，旺也，王德就是大德，因为诗歌表现出敬宗庙、秉承文王之德的主旨，故曰大德。此外，对《天保》的评价也说到了德。
《诗论》在评《关雎》和《菁菁者莪》都说到了“益”，益是增加的意思，也就是学《诗》可以提高内在的德行修养，同于《性情论》所说的“生德于中”。以《关雎》为例。《诗论》评《关雎》：
《关雎》之改（敬）[6] ……《关雎》以色喻于礼。
《关雎》之改（敬），其思益矣。
好，反纳于礼，不亦能改（敬）乎？
两矣。其四章则喻矣，以琴瑟之悦，拟好色之愿；以钟鼓之乐……
《诗论》说《关雎》成德之路径在于“以色喻于礼”，由此我们可以将其与帛书《五行》相联系。帛书《五行·经》曰：“喻而知之，谓之进之。”《五行·传》对此有说，其曰：
“喻而知之，谓之进之”，弗喻也，喻则知之矣，知之则进耳。喻之也者，自所小好喻乎所大好。“窈窕淑女，寤寐求之”，思色也。“求之弗得，寤寐思服”，言其急也。“悠哉悠哉，辗转反侧”，言其甚急也。如此其甚也，交诸父母之侧，为诸？则有死弗为之矣。交诸兄弟之侧，亦弗为也。交诸邦人之侧，亦弗为也。畏父兄，其杀畏人，礼也。由色喻于礼，进耳。
好色乃人之天性，一同于禽兽。但禽兽不畏“父兄”，亦不畏同类，因为其没有礼的约束。而人之所以“畏父兄，其杀畏人”，就在于人明礼。圣人作《关雎》之诗的意旨就是为了“自所小好喻乎所大好”，让人明白人之为人，礼比色更重要。因为礼使人有了敬畏之心，有了敬畏之心的人就不会为禽兽之行。于是君子能依礼而行，《诗论》说：“其四章则喻矣，以琴瑟之悦，拟好色之愿；以钟鼓之乐……”说的便是“反内于礼”的行为，这便是能“敬”的结果。而明白了“敬”，或者说有了敬畏之心，便标志着人内德的提升，故《诗论》论之曰“益”。从阐释的角度看，《诗论》从《关雎》这样的情诗中读出“益”，完全是圣人以诗说教之“有为”心理支配下的“误读”，带有强烈的目的预设性。《诗论》所谓“其四章则喻矣”大抵是指这样的内容：
参差荇菜，左右采之。窈窕淑女，琴瑟友之。参差荇菜，左右芼之。窈窕淑女，钟鼓乐之。
其实从人类学的角度分析，《关雎》中的“琴瑟友之”、“钟鼓乐之”等求偶行为，类似于后世的“琴挑”，与白茅包裹的死麕一样，都是吉士诱女的手段。看来，“其四章”并未“喻”，而《诗论》之所以目之为“喻”，是圣人“有为为之”思想主导下的阐释结果。
《诗论》论诗多直接的断语，比如“诗亡隐志”、“其言文，其声善”，对具体诗篇的评价尤其如此，比如“《邶·柏舟》闷”、“《谷风》悲”、“《肠肠》小人”之类，这种直接的断语彰显了说诗者欲“有为”的心态。由此我们想到了孔子所说的“思无邪”。“《诗》三百，一言以蔽之，曰：思无邪”，照文面的解释，无邪就是正。然古往今来，于此争论不休。或以为“无邪”乃是针对诗本文而言，如史迁；或以为是指读诗而言，如朱子。甚或如王柏之流，以为今本《诗经》既有淫诗存在，绝非孔子所删之诗，于是代夫子而删之。凡此种种皆大谬不然。孔子所谓“无邪”乃是一读诗的眼光，但又不同于朱子所谓“凡《诗》之言善者，可以感发人之善心；恶者，可以惩创人之逸志”，孔子直接认为《诗》中无“恶者”，都可以照“无邪”来解。这是一种阐释的眼光，从阐释学的角度看，它不仅符合阐释的目的任务，也符合阐释学的操作规范。作为一种此在性的存在，本文可以也必须是“活”的意义构成物，与其所处的历史境遇作不断的交流，意义在此过程中也被不断的“这样”或“那样”理解。对于阐释来说，本文的意义不是单一的或固定不变的。当然，阐释者必须要有效的解决共同本文的同一性与不断变迁的阐释情境之间的矛盾对立，也就是应用与传统的对立，存在与此在的对立。[7] 孔子本着“有为为之”的理解或态度，对《诗》的道德价值作出“这样”的判断，从而赋予《诗》以“活”生命价值，也开启了《诗》的经典阐释之源。意义之重大，自不容忽视。这种阐释中“我”的色彩在《诗论》中随处可见，比如“吾善之”、“吾喜之“、“吾信之”、“吾美之”，又如“《兔罝》其用人，则吾取……”，以及“吾以《葛覃》得祗初之诗”之类。这是孔子在告诉世人，对某首诗应该“这样”理解。惟其如此，孔子才能说《诗》三百篇，义归无邪。后来的孟子说“不以辞害义”，便是继承了孔子的《诗》学阐释传统。[8]
三
《性情论》文简16－17曰：
圣人比其类而论会之
对这一句话的理解，诸家差异颇大，或以为“比其类而论会”的是“礼”，比如刘昕岚先生；[9] 或以为“论会”的是《诗》，如李天虹先生。[10] 二者之中，我们赞成“论会”的对象是《诗》，但我们不同意李先生的解释。她认为这句话说的是孔子整理编撰《诗》的事情：
“比类”，按类排比。《礼记·乐记》有言：“君子反情以合其志，比类以成其行。”于简文，“比类”之意，当即“按风、雅、颂排比诗文”。“论”，《国语·齐语》：“权节其用，论比其材。”韦注：“论，择也。”《荀子·王霸》：“君者，论一相，陈一法，明一指，……以观其成者也。”杨注：“论，选择也。”“会”，汇聚之意。《尔雅·释诂上》：“会，和（按：“和”当为“合”之误）也。”《广雅·释诂三》：“会，聚也。”
……
一六至一八简的四个排比句非常重要，分别讲述了圣人对诗（“比其类而论会之”）、书（“观其先后而逆顺之”）、礼（“体其义而节文之”）、乐（“理其情而出入之”）所进行的整理、编纂、研究工作。在传世文献中，以一己之力，通盘整编诗、书、礼、乐者，只有孔子一人。
如果我们把“比类”解释成“按风、雅、颂排比诗文”，又认为这人是孔子，事实上又陷入了“孔子删诗”这一老话题中去了。单就现有的传世文献以及出土文献，都还无法解决孔子是否删诗的问题，所以这一讨论结果并没有太大的积极意义。简文中的“比其类”相当于《礼记·乐记》“比类以成其行”之“比类”，关于“比类”，孔颖达疏曰：“比类以成其行者，比谓比拟善类以成已身之美。”所以，比就是比拟，亦即取譬。而“类”则是取譬的原则，即教人如何取譬。在先秦，类既是逻辑学范畴，又是论理学范畴，既有逻辑意义的同一性，又有伦理意义的宗法性。[11] 突出表现是，类有“善”义，《尔雅·释诂》：“类，善也。”所以孔颖达才说“比拟善类以成已身之美”。在古代中国，“类”教是古代大学教育的重要内容。《礼记·学记》：
比年入学，中年考校：一年视离经辨志，三年视敬业乐群，七年视论学取友，谓之小成。九年知类通达，强立而不反，谓之大成。夫然后足以化民易俗，近者说服而远者怀之。此大学之道也。
所谓“知类”，郑玄注云：“知类，知事义之比也。”朱熹云：“知类通达，闻一知十，而触类贯通也。”二说皆通。“说诗必类”，教诗者及学诗者都要能利用诗歌取譬，故《礼记·学记》云：“不学博依，不能安诗”，郑玄注：“博依，广譬喻也。”因此，简文中的“比其类”就是圣人在诗教中，教人如何利用诗歌取譬以增进德行，如孔子之称赞子夏。论会，亦即“会论”，汇聚而论，也就是把主旨相近的诗歌汇聚起来集中讨论。这一点尤其值得我们关注。
“比其类而论会之”，作为诗学阐释模式在《诗论》中得到了确证，而且就现有的传世文献和出土文献来说，这种论诗形式仅见于《诗论》。比如《诗论》论《关雎》七篇。其曰：
《关雎》之改（敬），《梂木》之时，《汉广》之智，《鹊巢》之归，《甘棠》之报，《绿衣》之思，《燕燕》之情。盖曰动而偕贤于其初者也。
“《关雎》之敬”在于人“以色喻于礼”；“《梂木》之时”在于人知如何固本，能与同族共福禄；“《汉广》之智”在于人知恒常之道，不作非礼之事；“《鹊巢》之归”在于人知婚义之大，故“出以百两”；“《甘棠》之报”在于人知敬宗庙之礼，能厚报有德者；“《绿衣》之思”在于人能不忘旧情，所谓“我思古人”；“《燕燕》之情”在于送行者感情的笃厚。《诗论》对这些诗义的阐释，完全是“比其类”式的释义，从诗中引申出修身的善义。这些引申有的是合乎诗义的，比如《甘棠》、《绿衣》，有的只能是阐释者有意的“误读”，比如《汉广》、《燕燕》。尤其值得注意的是《诗论》“论会之”的阐释模式，《诗论》之所以将这七首诗放在一起解释，因为它们“动而皆贤于其初者也”。“动”指的是《关雎》七篇所表现出来的种种行为，“贤”是善的德行。何谓之“初”？我们认为廖名春先生解释为“民初”、“民性”是比较合适的。[12] 但其认为这里的“贤于初”是对好色、利己、见异思迁等诸本能的超越，则不无可商。[13] 诸家的解释显然是释“于”为“比”，但“于”也有“以”的意思。如《书·尧典》：“舜让于德，弗嗣。”《书·盘庚》：“历告尔百姓于朕志。”《书·康诰》：“惟予兹不于我政人得罪。”反过来，古书中的“以”也可释作“于”。如《孟子·离娄下》：“君子深造之以道”，以犹于也，“深造以道”即“深造于道”。《礼记》中“易以溺人”与“易于溺人”互见，可见“于”即“以”。因此，古籍中“以”、“于”常互通，如《左传》昭二十年“慢则纠之以猛”，《孔子家语·正论解》引作“纠于猛”；《战国策·赵策》：“襄子当出，豫让伏以过桥下”，《史记·刺客列传》引作“伏于所当过之桥下”。古籍中“于”还与“用”、“为”通，如《仪礼·聘礼》：“贿在聘于贿。”郑玄注：“于读曰为。”《仪礼·特牲馈食礼》：“籍用萑。”郑玄注：“古文用为于。”[14] 所以，我们认为这里的“于”应该通“以”，解作“因为”。简文“动而皆贤于其初”是说因为他的本初之性使得他“动而皆贤”，用这些“动而皆贤于其初”的诗篇来教育人，目的就是为了“生德于中”。
《诗论》讨论《葛覃》、《木瓜》等诗，也反复强调“民性固然”，民性即人性。论诗的出发点与论《关雎》七篇相同，阐释模式也相同，也是“比其类而论会之”的说诗形式。
四
《性情论》文简19曰：
或兴之也，当事因方而折之
《论语》论《诗》言“兴”凡二：《论语·泰伯》：“兴于诗，立于礼，成于乐”，《阳货》：“小子何莫学乎诗？诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。”对于“兴”的解释，孔安国曰：“引譬连类”，朱熹曰：“感发意志”。二者的差异在于着眼点的不同，孔是阐释意义之“兴”，而朱则是功能意义上的“兴”。从阐释的角度说，“兴”其实就是“取譬”，而“感发志意”则是“取譬”于《诗》的结果，也就是“起”。从阐释的形态来看，古人的论说引《诗》基本上是取譬式的，古人引诗每每于结尾处缀以“此之谓也”之习语，译成现代语言就是“××诗说的就是这个意思”，这实际上就点出了引《诗》作为譬性思维的取义特征。所以，以《诗》取譬是先秦人最主要的用《诗》形式。先秦人取譬用《诗》有两种模式，一种是显性的，就是直接就诗句的字面义来取譬，比如“赋诗断章”。另一种模式是隐性的，也就是从字面不能直接申发出说诗者的含义，需要说诗者“引譬连类”予以发掘，最终突破语言的浅表视域，落到言语之外，如子夏由孔子“绘事后素”申发出“礼后”的修身之道，就是隐性取譬。所以简文的“兴之”就是说以取譬说《诗》。
“方”，道也。《广韵·阳韵》：“方，道也。”《易·系辞上》：“方以类聚，物以群分。”孔疏：“方，道也，方谓法术性行。”作为诗学阐释术语，“方”相当于“类”所承载的道德方面的含义，也就是“善”。“折”，诸家读为“制”，以为制定礼仪之义。而我们认为简文所论为诗，“折”不应破读，当如原字。“折”有判断、裁决之义，《论语·颜渊》：“片言可以折狱者，其由也与？”《法言·吾子》：“众言淆乱，则折诸圣。”于简文，“折”便是对诗旨的讨论、阐释。
“临事因方而折之”作为阐释原则突出强调了“方”，意思是：对《诗》的阐释，其法非一，当依具体情境而论；但无论如何，都需要“因方”，要遵守“道”的约束，要取譬以类，以类说诗，否则便是“鲜矣仁”的巧言令色。
《诗论》解诗刻意强调了“因方”的原则。就说诗形式看，《诗论》有显性取譬解诗形式，第6、7、21、22等简皆是。如《诗论》论《鸤鸠》：“《鸤鸠》吾信之”，“《鸤鸠》曰：‘其仪一氏，心如结也’，我信之。”只取譬于“其仪一兮，心如结”，以说明君子当有均一之德。当然，《诗论》说诗更多的属于隐性取譬，即要突破语言视域而申发出言外之旨。但无论是显性还是隐性，《诗论》都强调“因方”，并把诗意的阐释导向了善，以期“有为”。以《汉广》为例。
南有乔木，不可休思。汉有游女，不可求思。汉之广矣，不可泳思。江之永矣，不可方思。
翘翘错薪，言刈其楚。之子于归，言秣其马。汉之广矣，不可泳思。江之永矣，不可方思。
翘翘错薪，言刈其蒌。之子于归，言秣其驹。汉之广矣，不可泳思。江之永矣，不可方思。
《诗论》论《汉广》曰：“《汉广》之智”，因为《汉广》“知不可得也”，且“[不求不]可得，不攻不可能”，所以赞之曰“不亦知恒乎”。恒者，恒常之道也。很显然，《诗论》从《汉广》诗中申发出做人的道理，告诫人要秉礼而行，如此方可谓知恒常之道。但就本文而言，男主人公见到“汉之游女”，心生爱慕，但宽广的汉江横亘在男主人公的面前，“汉之广矣，不可泳思。江之永矣，不可方思”，使其无以表达自己的爱心，这位多情的男子只能反复咏唱，留恋不已。这样的诗分明是一首情诗，故李善注曹植《七启》引《韩诗叙》云：“《汉广》，说（悦）人也。”汉代以后的人也通常将之敷衍成郑交甫江汉之湄遇神女的故事，如署名刘向的《列仙传》、《易林》等，曹植的《七启》也说：“讽《汉广》之所求，觌游女于水滨”。将那种爱而不得的焦灼理解成秉礼的“知恒”之行，便是《诗论》阐释中“因方”的结果，阐释形式则隐性取譬。宽广的汉江被譬为无法逾越的礼法，主人公深情的倾诉、无物以通情愫的无奈也成了“[不求不]可得，不攻不可能”的遵守礼法的自觉，故《诗论》评之曰“知恒”。
《孟子·离娄下》：“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。”这句话虽是表彰孔子作《春秋》取《诗》褒贬之义旨，但后世多借以证明春秋之后《诗》的衰亡。固然，春秋中期以后，《诗经》的编辑大致定型，周王室停止了采诗的行为，而且各诸侯国宴饮朝聘间的赋诗也越来越少，尤其是进入战国以后更是如此，《诗》的正声似乎真的衰亡了。但我们却不可忽视遗忘了孔子所开辟的新的《诗》学传统。尽管“礼坏乐崩”，导致诗歌在宴饮朝聘中的地位下降，使用的频率大不如前。但正是在这种情况下，《诗》进入以儒家学派为代表的学人视野，成为学术研究的对象，开始了它的经典化历程。之所以说是“新的《诗》学传统”，是因为此前《诗》之用在于察政，在于宴饮朝聘，而孔子之后，《诗》之用在于修身养性，在于践道。《论语》中记载孔子与子夏、子贡论诗，都是这样的言语路径，而上博《诗论》简的发现为我们提供了更多的这方面的材料，《性情论》则更从理论的高度予以提升，标举圣人经世的良苦用心。在孔子看来，之所以出现礼乐征伐自诸侯出乃至自大夫出的混乱，乃是因为世人不尊奉周礼，而欲使世人尊奉周礼，首先要培养人执礼的自觉。依照人的本性加以正确的引导，是完全可以达到这一目标的，这就是《性情论》说“教所以生德于中”与《诗论》说“动而偕贤于其初”的原因。由此我们想到：孔子之后，谁是孔门《诗》传的正宗？以《毛诗序》为代表的汉代诗学着力恢复以《诗》察政的固有诗学传统，比较而言，《大学》、《中庸》、《缁衣》，以及近出的简帛如《五行》、《性情论》、《诗论》等从人性的角度解诗，从养德的角度用诗，可能更加接近孔子论《诗》的原貌。这对我们讨论孔门《诗》传，《诗论》的作者等诸多问题都有帮助，具体的展开留待另文。
[1] 李学勤先生说《诗论》“涉及性、情、德、命之说，可与同出的《性情论》（郭店简《性自命出》）等相联系，可谓精辟。李学勤：《〈诗论〉的体裁与作者》，载《上博馆藏战国楚竹书研究》，上海书店出版社，2002年，页52。陈桐生先生在《哲学·礼学·诗学——谈〈性情论〉与〈孔子试论〉的学术关联》一文中也对此论题进行了探讨，文载《中国哲学史》2004年第4期。
[2] 赵建伟.郭店竹简《忠信之道》、《性自命出》校释[J].中国哲学史，1999（2）．
[3] 简文补字依陈伟：《郭店简书〈人虽有性〉校释》，《中国哲学史》2000年第4期。但对于简文的断句，我则是根据简文的意思作了改动。
[4] 裘锡圭:《谈谈上博简和郭店简中的错别字》。见《新出楚简与儒学思想国际学术研讨会论文集》，北京：清华大学，2002年。
[5] 李天虹：《郭店竹简《性自命出》研究》，武汉：湖北教育出版社，2003年，页146。
[6] 从简文的字型看，“
”释为“改”，或“攺”都可行，但释“改”、释“攺”，都难以解释简文。根据帛书《五行》之《说》，知《关雎》之益在于能“畏”，所谓“畏父兄，其杀畏人”。《广雅·释训》：“畏，敬也。”故敬、畏互训，《诗论》之“《关雎》之敬”相当于帛书《五行》之《关雎》之“畏”。古音敬属见母耕部，改属见母之部，声同韵近，故可通。[7] 此处的“传统”与“存在”是阐释学所说的“前理解”。任何人都不是生活在历史的真空中，而是生活在一种文化传统之中，所有这些都构成了理解的前见，正是根据这些前见，我们对一事物进行分辨，因此，“一切诠释学条件中最首要的条件总是前理解”。（伽达默尔《真理与方法》，洪汉鼎译，上海译文出版社，1999年版，页378。）这就是理解的历史性，人只有在历史性中才能理解传统、理解历史，从而理解本文。
[8] 张丰乾先生有《“一言以蔽之”与经典阐释》一文，但他仍然将孔子的“思无邪”理解为删去淫邪之诗，并说孔子要承担“后人见不到那些‘思有邪’的古诗”的责任。我认为张文理解没有超出司马迁的“删诗”说。张丰乾：《“一言以蔽之”与经典阐释》，《中国哲学史》2004年第4期
[9] 刘昕岚：《郭店楚简〈性自命出〉篇笺释》，《郭店楚简国际学术研讨会论文集》。武汉：湖北人民出版社,2000年。
[10] 李天虹：《从〈性自命出〉谈孔子与诗、书、礼、乐》，《中国哲学史》2000年第4期。
[11] 吴建国：《中国逻辑思想史上类概念的发生、发展与逻辑科学的形成》，《中国社会科学》1980年第2期。
[12] 廖名春：《上博简〈关雎〉七篇诗论研究》，《中州学刊》2002年第1期。
[13] 廖名春：《上海博物馆藏诗论简校释》，《中国哲学史》2002年第1期。
[14] 更多的例证见高亨《古字通假会典》，齐鲁书社，1989年，页662。