楚简《恒先》章句释义（连载二）
作者:丁四新 發布時間:2005-12-30 00:00:00[六章]
有出于或，生（性）出于有，[1]音（意）出于生（性），言出于音（意），名出于05言，事出于名。[2]或非或，无谓或。有非有，无谓有。生（性）非生（性），无谓生（性）。音（意）非音（意），无谓音（意）。言非言，无谓言。名非06名，无谓名。事非事，无谓事。[3]恙宜利主，采物出于作。[4]作焉有事，不作无事。[5]
[1] “有出于或”之“有”，是“恒气之生，不独，有与”之“有”，是本根生作此世界之“有”，是贯通天地万物的普遍性之“有”。毫无疑问，世间万有因此“有”而有“有”。“气”能生万物，是从生生之作用而言；而“有”给予天地万物以现实性和具体性，则是从形下之物的一般抽象特性而言。自“有”（包括“有”）以下，皆非自生，所以它们都必须有所从出。这意味着，自“有”以下，皆是形下之物。形而上者，例如“恒先”、“或”、“气”，竹简都将它们肯定为“恒”，并说它们都是“自生”、“自作”的。而形下之物，则恰恰相反，是一个依它而生的世界，是一个变有的世界。很显然，“有出于或”一句已经明确地将这个分水岭标明出来。这个标明出来的形上、形下两界，依其特性而言，就是恒无与变有的两个世界。另外，从“有出于或”来看，把“或”理解为“域”或“宇”，不免于谬误。“或”与“有”相关，从“恒先无有”，到“或”，再到“有”，三者间的逻辑关系清晰地表明了“或”就是或有或无、或有气或无气之义。
第四章在论述气生万物的时候说“同出而异性，因生其所欲”，隐约说明了“性”是在大化流行的过程中万物求欲的结果，是事物差异性的本质规定。此章“性出于有”句，则表明“有”与“性”具有深入的关系，而且可以断定前者的内涵更为抽象，后者的内涵相对具体。《庄子·天地》：“形体保神，各有仪则，谓之性。”在庄子哲学中，“神”是生命的源泉，形体抱神，则有生、长生。“形体保神”还说明“性”具有作为生命本原的特性，“各有仪则”说明“性”是万物各自所具有的内在差异性。正是这两方面的结合，才使万物具有此“性”，而构成了使万物相互区别开来的本质特性。竹简对“性”，不是从形神关系，而是从大化流行的角度，从“性”对“物”的关系来做理解的，“性”给予了它们以具体性、现实性和差异性，从而给“物”的存在，提供了相区别的本质性根源。
[2] 音（意）、言、名、事，皆是所谓属于人者。此章的“性”，并非专指人性，仍是指天地万物之性。以此“性”为根据，人的存有世界自然甚为阔大，并且体现了人与此世界交流、沟通的深度。从“音出于性”来看，“音”当读为“意”。季日昇升分析了言、音、意三字之间的字形关系，认为此处的“音”字和“意”字可能是同形字，应该直接释为“意”。并举《管子·内业》篇例子为证。[43]《内业》：“心以藏心，心之中又有心焉。彼心之心，音（意）以先言。音（意）然后形，形然后言，言然后使，使然后治。不治必乱，乱乃死。”同篇又说：“是故此气也，不可止以力，而可安以德；不可呼以声，而可迎以音（意）。敬守勿失，是谓成德。德成而智出，万物果得。”同篇又说：“彼道之情，恶音与声，修心静音（意），道乃可得。”诸“音”读为“意”，王念孙《读书杂志·管子第八》已说之。[44]意、音，皆为影母。意，上古音在之部；音，在侵部。《史记·淮阴侯列传》：“项王喑恶叱咤。”《汉书·韩信传》“喑恶”作“意乌”。二部有通假之例。《说文》：“意，志也。从心音，察言而知意也。”段《注》：“志即识，心所识也。……《大学》曰：‘欲正其心者，先诚其意。’诚，谓实其心之所识也。”《鹖冠子·环流》：“有一而有气，有气而有意，有意而有图，有图而有名，有名而有形，有名而有事，有事而有约。约立而时生，时立而物生。”董珊认为《恒先》与《环流》的这段话存在联系，其说值得注意，说明简文“音”当读为“意”。另外，《庄子》杂篇有言、意、道，《易传·系辞》有言、象、意之辩，也说明以“音”读为“意”，更为恰当。意，就是心意，就是心所识之“意义（meaning）”。竹简“意出于性”，说明“意”的本原在于“性”，在于我之心识知此性。能知人性、物性，则能得其真意。很显然，“意”虽然在我之心，但是“意”毕竟是用来表达“性”之意；而“意”之真与假，也是以“性”为判断根据的。这与《管子·内业》和先秦其它诸子的看法有较大的差别，而独为《恒先》的思想特色之一。
言，言辞、言语。名，名号、名称。事，人事，指名号所包含和要求之事。“言出于意”，无“意”之“言”，只可能是没有经过人心作用的各种自然声响，因此“言”的存在性正在于其“意”，“意”是“言”的存在根据。“言”、“意”的关系，古书多见其说。《易传·繋辞上》：“书不尽言，言不尽意。”《庄子·外物》：“言者所以在意，得意而忘言。”《列子·仲尼》：“子列子曰：得意者无言，进知者亦无言。”此三例引文，重在论述“言”、“意”的对立与紧张关系。但是很明显，“言出于意”是《系辞》、《庄子》、《列子》相关陈述的理论前提。“名出于言”之“名”，是特定的名号、名称，它无疑根源于言辞结构或言语活动之中。脱离了言辞结构或言语活动，“名”就会丧失其本源而无所依附。“名”的存在之根，正在于“言”。事，职事、事情，属于人有意图或在职分内的行为活动。事出，必有其名。“名”正代表了“事”出之因，名正、言顺而事成。《论语·子路》：“（孔子曰）名不正，则言不顺；言不顺，则事不成。”正说明了“名”、“事”之间的关系。
竹简这几句话是说，有此或，则有此有；有此有，则有此性；有此性，则有此意；有此意，则有此言；有此言，则有此名；有此名，则有此事。“事”是这段话的论述目的，而“或”、“有”、“性”（其中“性”是关键）是“事”的根源。或、有、性、意、言、名、事之间的生成关系，将宇宙本根与人事活动贯通起来，指明所有的人事都必须符合“道”的内在本性，将本然看作是应然的根源。道家学派主张无为，庄子后学更主张复性命之情，与《恒先》有关“性”、“事”关系的理解，有相一致的地方。
[3] “或非或，无谓或。……事非事，无谓事”数句，较为费解。“作”是竹简的一个重要概念，正是“作”才使万物万事生作。或作、有作、性作、意作、言作、名作、事作，皆由“作”起之；无“作”，则无一事一物之生。这是从事物的生起根源而言的，但是从应然的意义上来说， “或作”之“作”与下文“采物之作”的“作”，其性质并不一样。“或作”之“作”，是事物的自作自为；“采物之作”之“作”，是人作人为。作为，应该是自作为，还是人作人为呢？竹简《恒先》以下的文字，主要是围绕这个问题来做议论的。由此看来，所谓“事非事，无谓事”是说，如果“事”是它自作为，而不是人作人为的话，那么可以不叫做所谓的“事”。这里必须区分宇宙生成论意义上的“事”和应然意义上的“事”的差别，否则容易误会简文的思想。
“事”是什么？“事”，在常人的眼光中就是指有意的人为活动，指人应当有所作为。当然，简书并不是反对人应该有所作为，而是认为，所有的作为必须不是违反人的本性和存有活动的作为。如此之“事”，在竹简的作者看来就不是人为之事，也就可以无谓之“事”矣（即下文说的“无事”）。特别需要注意的是，竹简《恒先》推论出“事非事，无谓事”的观点，是从本然世界的内在特性推论出来的：有“有出于或，性出于有，…… 事出于名”的原因，所以才有“或非或，无谓或。……事非事，无谓事”的结果。前一段话，是从本然世界推论人事世界；后一段话，是从应然世界而言事物生作的当然法则。“或”，非人为生作之“或”，可以无谓之“或”；“有”，非人为生作之“有”，可以无谓之“有”；“性”，非人为生作之“性”，可以无谓之“性”；“意”，非人为生作之“意”，可以无谓之“意”；“言”，非人为生作之“言”，可以无谓之“言”；“名”，非人为生作之“名”，可以无谓之“名”；“事”，非人为生作之“事”，可以无谓之“事”。如果或、有、性、意、言、名、事从本到末，都符合自然之道，则它们都合于本然无事的本体世界的内在特性。《老子》第2、3、10、37、57、63章等论述了“为无为，事无事”之说，《管子·白心》说“去善之言，为善之事，事成而顾反无名。能者无名，从事无事”，与《恒先》的思想较相一致，但是对于“名”、“事”关系的论说，其角度根本不同，而且亦无“或”到“事”的生成关系的论述。
[4] “详宜利主”，义不明。李零说：“疑指详察其所宜，而利合于主。”庞朴说：“宜即义。详义利，指有为者之明辨善恶与利害、理想与事功。”业师郭齐勇教授说：“详查审于事，得其所宜，利于主上。”[45]语意皆非清晰。
“采物出于作”之“作”，是人为人作，前面已指出。廖名春说“采物”指区别等级的旌旗、衣物等，典见《左传·文公六年》、帛书《易传·二三子》。[46]《二三子》：“《易》曰：‘龙战于野，其血玄黄。’孔子曰：此言大人之广德而施教于民也。夫文之孝，采物毕存者，其唯龙乎？德义广大，鸣（名）物备具者，[其唯]圣人乎？‘龙战于野’者，言大人之广德而下接民也。‘其血玄黄’者，见（现）文也。圣人出鸣（名）教以道（导）民，亦犹龙之文也，可谓‘玄黄’矣，故曰‘龙’。见龙而称莫大焉。”[47]“采物毕存”与“名物备具”相对应，“采物”当就各种色彩文理而言。玄者，天之色；黄者，地之色。玄黄，这里表示色彩之总名，犹“天地”常表示万物之总名。所以《二三子》说“夫文之孝，采物毕存者，其唯龙乎”。竹简所谓“采物”，与此有所不同。《左传·文公六年》“分以采物”，杜《注》：“旌旗、衣物各有分制。”孔《疏》：“采物，谓采章物色。旌旗、衣服尊卑不同，名位高下各有品制，天子所有，分而与之，故云‘分之’。”所谓“采物”，就是通过“采章物色”而制作的礼教之物。竹简的“采物”一词，当与此同义。从老子到庄子学派，先秦道家大多有意抨击礼乐之教。《老子》第38章说：“夫礼者，忠信之薄，而乱之首。”《庄子·知北游》：“礼者，道之华而乱之首也。”为其证。
[5] “采物出于作”之“作”字下有墨横。李零认为是句读符号，廖说是重文符号。[48]廖说是。所以简文当读为：“作焉有事，不作无事。”人作人为，则有事；不用人作人为，则无事。这是进一步解释前面“事非事，无谓事”的。“有事”、“无事”两概念，是以“作”与“不作”来界定的，二者具有特定的内涵，老庄多有论述。《老子》第48章说“取天下常以无事”，第57章说“以无事取天下”、“我无事而民自富”。《庄子·大宗师》、《天运》、《达生》，也皆推尚“无事”之说。
上为第六章。此章着力追问“事”的根源和本原，它不是无根据之物，由人私逞己意凭空杜撰出来的，而是从本然世界自然地生作出来的。从“或”到“有”，从“有”到“性”，“事”的本原不断地确立起来，显明出来。从“性”到“意”，从“意”到“言”，从“言”到“事”本身，“事”作为人为活动的特性不断彰显出来，但是同时也表明在人的活动世界中，它有其必然性的根据，所谓作为人为活动的“事”，其实应当是人为活动之必然性、自然性的开展。进一步，竹简认为“事”虽然是人有“意”的活动和产物，但是“意”根源于客观的人、物之“性”，在人的思想世界中是用来理解和表现“性”的。“性”，简而言之就是使事物相区别开来的客观自然本质；而“事”，就是在人的实践活动中应当用来表达此“性”的。因此，所有的“事”不应当是违反本性的人作人为，而应当是遵循其本性的事物本身的自作自为。也即是说，应然之“事”，当是“物”合乎其本性的自我表演，是“物”之“性”通过“人手”实现其自身的创造活动。显然，在此种“事”的定义中，“人作”、“人为”被涤荡干净，“自作”、“自为”凸现出来。也因此，被众人习惯以人作人为定义的“事”，也在一定程度上被消解了，而成为“事非事，无谓事”的道家命题。不仅如此，“名”、“言”、“意”、“性”、“有”、“或”也可以如此方式，逐一消解。消解的目的，指向“自作为”之指。对此，下一章反复加以论述。
[七章]
举天[下]之事，自作为，事甬（庸）以不可赓（更）也。[1]凡07言名先者有矣（下从心，竢），慌（无草字头，荒）言之后者校比焉。[2]
[1] “举天[下]之事”，庞朴说“天”下脱“下”字。其说可从。
举，杨树达《词诠》卷四：“总指指示形容词，凡也，全也。”《史记·卫将军传》：“举大将军门下多去事骠骑，辙得官爵。”《管子·法禁》：“故举国之事，以为亡党。”竹简以下各“举”字，训同此。庸，乃也，于是也。杨树达《词诠》卷九：“承接连词，与‘乃’同。”《左传·襄公二十五年》：“昔虞阏父为周陶正以服侍我先王，我先王赖其利器用也与其神明之后也，庸以元女大姬配胡公而封诸陈。”“赓”，李零读为“更”。庚、更，上古音皆在阳部，可通。更，改也。
[2] “名先”，与“物先”相对。“名”者，变名，非常名；“名先”者，在变名之先。上一章论“名”、“事”的生作来源，可知“名先”者主要指或、有、性、意四者。矣（下从心），读竢，即俟字。《尔雅·释诂》：“竢，待也。”这句话时说，凡言名先者，有所依待。俟，乃对于人的私意与妄为的消解，而俟待于恒常之道，俟待于道自身的生生作用。从或、有、性、意到名、事，皆是生生之道流行作用的结果，而人之行为活动和出“事”之“名”，皆必待于此理，待于恒道之必然。所谓“言名先”，就是言谈恒常的世界，谈论变名世界的来源和存在根据。《庄子·应帝王》：“无为名尸。”郭象《注》：“因物，则物各自当其名也。”“为名尸”与“言名先”，在思想上不同，两个命题不可混同起来。“名先”后有墨丁，疑是专有名词的标示符号。
荒，大也，广也。“荒言”与“凡言”，义近。之，其也，见王引之《经传释词》卷九。“之后者”，即“其后者”，指名、事二者。“校比”之说，见《周礼·地官·党正》。《党正》：“正岁，属民读法，而书其德行道艺，以岁时莅校比。及大比，亦如之。”《地官·族师》、《小司徒》等皆有进一步的解释。校，即校定、考覆；比，比较、辨别，引申亦有考校、考核之义。“荒言之后者校比焉”一句，谓广言名后者，应校定、考核名事二者之间的关系是否符合。业师郭齐勇教授，对此有比较深入的考察和解析。[49]《韩非子·二柄》：“人主将欲禁奸，则审合刑（形）名。刑（形）名者，[50]言与事也。”又同篇：“为人臣者陈而（其）言，君以其言授之事，专以其事责其功，功当其事，事当其言则赏；功不当其事，事不当其言则罚。”同书《主道》：“故虚静以待，令名自命也，令事自定也。虚则知实之情，静则知动者正。有言者自为名，有事者自为形，形名参同，君乃无事焉，归之其情。”《韩非子》之说，与《恒先》颇为相近。疑《恒先》离《韩非子》的制作时代相去不远。
这一段话是说，举天下之事，如果都是它们自作自为，而不是人作人为的话，那么事情就必定如此，而不可以改变了。凡言名先者，有所依待（待于本源、恒道）；广言名后者，就是审核名事。这段话强调“作为”与“事”的关联，如果“事”是自作自为，而不是人作人为，那么此“事”就是必然之事，不会随人之私心而改变。“自作自为”之“事”的本质，其实就是生生之道的作用。另外，这段话也强调了“名先者”的“有竢”和“名后者”的“校比”之间的不同。有竢，就是有待于名先者，与稷下道家静因的思想相近；校比，就是审核名事，属于形名之学。但与韩非子崇尚法术，而将形名学家审核名事的主张转化为君主统驭之术的思想，在宗旨上并不完全相同。
举天下之名，虚豆（左从言，树），习以不可改也。[1]
[1] 李零说“豆”读为“树”。树，声从豆。豆、树，上古音皆在侯部。树，树立、建立。《书·泰誓》：“树德务滋，除恶务本。”“虚树”，虚伪不实地树立。习，相因、重复。《书·大禹谟》：“卜不习吉。”《传》：“习，因也。”曹峰训“习”为“袭”，[51]“袭”亦“因”也。
这段话是说：举天下之名，如果虚立不实，因袭久之，就不可以更改了。很显然，竹简认为立名不可不慎，虚立则危殆。
举天下之作强者，果天下10之大作，其 尨不自若（诺）作，甬（庸）有果与不果。[1]两者不灋（法）。[2]
[1] 作强者，指违反恒道，做出强横、蛮霸之事情者。
第一个“果”字，果真之义。后面两“果”字，训成功、成就。
尨，廖名春读作“冥蒙”；[52]刘信芳读作“炽尨”，并说：“‘炽’是盛的意思，‘尨’读为‘厖’，大也。”[53]其意不明，其义皆难以通晓。此词待考。
若，疑读为“诺”，应许也。《老子》第63章：“夫轻诺必寡信，多易必多难。”《荀子·王霸》：“刑赏已诺，信乎天下矣。”“果天下之大作”与“有果”对应，“其 尨不自若作”与“不果”对应，故疑“若”读为“诺”。
“庸”，仍当训为“乃”。
[2] 两者，指“果天下之大作”与“不自若（诺）作”两种“作强”的情况。灋，即“法”，效法；此处不当读为“废”。
这段简文是说：举天下之作强者，无非有两种结果，其一果真为天下之大作为者，其事有成功（有果）；其二，如果其作为不能得到允诺，其事就没有成功（不果）。不论是否成功，这两种“作强”的情况，简文认为都不可以效法（“两者不法”）。竹简的看法，与《老子》的思想颇相一致。老子对“作强”，也持批判、否定的态度。《老子》第30章：“以道佐人主者，不以兵强天下……善有果而已，不敢以取强。果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄，果而不得已，果而勿强。”在老子看来，真正的“强”是以柔弱为强，并说柔弱胜于刚强。这个道理，老子谈得很多，可以参见第36、43、52、76、78章等。“作强”者，尽逞人欲之私，违反了“自作为”的原则。
举天下之为也，无夜（掖）也，无与也，而能自为也。[1]11
[1] 夜，庞朴读为“掖”，扶持、引导之义。其说是。《诗·陈风·衡门序》：“故作是诗以诱掖其君也。”郑《笺》：“掖，扶持。”无掖，不去扶持。
无与，不去参与、干预。与，训参与，常训。
这段话认为，天下所有的行为活动，都不应该受外来因素、力量的扶持、引导，也不应该受到人为的干预或参与，而应该听任其自作自为。“为”必须是“自为”，才是当然的。顺便指出，竹简中的“作”和“为”，略有区别。“作”，着重于创作、创立的方面；“为”，则着重于行为活动之义。不论“作”或“为”，都强调自作、自为。这是竹简自然主义创生论的基本立场。
举天下之生（性），同也，其事无不复。[1]
[1] 生，读为“性”。天下之性，谓万物之性。“同”者，同之、合之之义；同性，遂顺其性也。此“同”，与第二章“生或者，同焉”的“同”不同，是在人事、功夫论上而言的。
“其事无不复”，相当于《老子》“其事好还”之语。“复”，谓还复于恒道。还复于恒道，则往来不断；往来不断，则有成就、成功之义。
这段话是说，举天下万物之性，皆能同一而遂达之，其事没有不成功的。这种把“同性”看作是“事复”之基础的观念，再次显示了“性”与“事”之间的深刻关系。
[举]天下之作也，无许（忤）恒，无非其所。[1]
[1] “举”字，庞朴据上下文补。其说是。
许，当读为“忤”。许、忤，皆从午，上古音在鱼部。忤，违逆。《淮南子·人间》：“故圣人先忤而后合，众人先合而后忤。”
[3] 所，处所。无非其所，谓得其所，引申为得其所当然之义。
这段话是说，举天下的所有作为，如果不违逆恒道，那么就会皆得其所当然。在这里，必须追问“无忤恒”之“恒”究竟是何义的问题。此“恒”，乃恒常不变之道；正是此道，才可以普适于诸用、诸作之中。无疑，此“恒”是道的本体，是生物成物的大化流行之“恒”道。如果举天下之作，都不违离生物成物的“恒”道，那么所有的“作”都将恰如其分，各得其所当然。这里再一次把“恒”作为“作”的存在根据，表明“恒”确实是一个至为重要的概念。
举天下之作也，无不得其恒而果述（遂），[1]甬（庸）或12得之，甬（庸）或失之？[2]
[1] 述，读为遂。述与遂，属于同源字。遂，顺遂、通达，含有成功之义。
[2] 庸，王引之《经传释词》卷三：“庸，犹‘何’也。”《左传·庄公十四年》：“庸非贰乎？”《左传·僖公十五年》：“晋其庸可冀乎？”庸，此处不训“乃”。庸或，何有。
这段话是说，举天下之作，无不得其“恒”道而果真遂顺之，就哪里会有得，哪里会有失呢？很显然，《恒先》的作者主张所有之作，都应当以遵循“恒”道为枢要。《老子》第13章：“何谓宠辱若惊？宠为下。得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。”第29、64章谈论“无执故无失”之理。有得有失，患得患失，得失皆惊，最为伤害身心，所以老子反复加以批评。《恒先》言谈无得无失的理论根据，则与此不同。竹简认为所有的“作”，无不得其“恒”而果真成就之，所以无得无失。而举天下之“作”皆有其“恒”，此“恒”就是规定“作”的恒常不变之道，就是“作”之所以为“作”的本质性规定。这个本质性规定至少有三点可以确定：其一，自作；其二，客观自在性；其三，合乎生生之道。而此三点，也正是前面所说的“恒”道的真正内涵。
举天下之名，无有灋（废）者与（欤）？[1]天下之明王、明君、明士，甬（庸）有求而不虑。[2]13
[1] 灋，当读为“废”。郭店楚简《缁衣》：“故心以体灋，君以民亡。”灋，即读为“废”。“无有废”，指“名”无有废。“名”不“虚树”，实而立之，则无废。“名”的存在性，在于实立，在于“名”、“实”相符。而这个“实”，具体说来就是由“名”而生的“事”。明王、名君、名士为治，必须循“名”责“事”，以“事”来衡定“名”与其“实”是否相符。
与，语气词，后作“欤”；者与，具有表示疑问、反诘的作用。《论语·宪问》：“子贡曰：管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。”《论语·卫灵公》：“子曰：‘赐也，女以予为多学而识之者与？’对曰：‘然。非与？’”
[2] 天子为爵称，王为号；侯为爵称，君为号。《白虎通·号》：“王者，往也。天下所归往。”该篇又说：“或称君子者何？道德之称也。君之为言群也。子者，丈夫之通称也。”《白虎通·爵》：“士者，事也。任事之称也。故《传》曰：‘通古今，辩然否，谓之士。’何以知士非爵？《礼》曰‘四十强而士’，不言‘爵为士’。”据此，王、君、士三者应该都属于位号；它们从官任的角度，对于封建官僚体制中的基本统治单位，表达了相应的政治理想。
“庸”，当训“乃”，于是也。“求”，寻求，这里是循名责实的意思。《邓析子·转辞》：“循名责实，实之救也；按实定名，名之极也。”“救”，疑当读为“求”。这段话主要谈论名不虚废的道理。王、君、士的“名号”含有相应的政治理想内容，而这个理想内容分别为它们的“实”，它们内涵的当然之“事”。作为明王、明君、名士，对己对人，就应该力求名事相合，治理好天下。
这段简文的意思是说，举天下之名，如果实而立之，没有虚废的话，那么天下的明王、明君、明士就可以寻名责实以治，而不必用心于思虑、智巧了。“求”，亦见第三章简文，为竹简所称赞、肯定；“虑”，在某种程度上则受到否定。老子对于“求道”，持肯定的态度。《老子》第62章：“道者，万物之奥，善人之寳，不善人之所保。……古之所以贵此道者何？不曰以求得，有罪以免邪？故为天下贵。”《庄子》一书中的“求”字，语义较为复杂，常常显示为人为的努力，而非自然地的意义，所以庄子及其后学对“求”多有批评、转进。老庄二者，都是从“得道”的角度论述“求”的，不过一者持肯定的态度，一者持否定的态度。这与《恒先》论“求”的角度根本不同。《恒先》首先将“求”看作是在大化流行的自然过程中，万物获得其自身之规定性的内在要求；其次看作是明王（或明君、明士）循名责实的重要手段。对于“虑”，郭店楚简《老子》甲组第1简：“绝伪弃虑，[54]民复孝慈。”《庄子·知北游》：“无思无虑始知道。”《庚桑楚》：“无使汝思虑营营。”庄子学派认为，通过“思虑”的方式，是不可能知道真正的“道”的。这与竹简《恒先》的思想较相一致。但是必须指出，庄子学派并没有绝对否定“思虑”对于认知的作用，他们与彭蒙、田骈、慎到“不师知虑”而“至于若无知之物”的主张迥然不同。[55]
上为第七章。此章的论述主题为“事”，在内容上是第六章的继续和推衍。所谓“事”，包括自作自为、性同守恒和名不废事三方面的内容。所谓人“事”之自作自为，根源于大化流行之作用自身，根源于万物自作自为的自然本质自身，而竹简由此必然反对人为的作强、掖与。所谓性同守恒，就是追问自作自为更深入的思想根源。如果人“事”之自作自为，能够与物性遂同，不违“恒”道，则其事皆成，其作皆当。所谓名不废事，是说有其名，则必有其事、有其实，名与事（实）二者必须相合相当。由此，从明王、明君、明士之治而言，竹简自然主张名事相合之“求”（循名责实），而不主张“思虑”的智巧（诈伪）之治。名事之相合，“求”则得之；“虑”则巧伪、权诈生起，而事不实、名虚立矣。很显然，“求”强调“名”、“事”相合的客观性和真实性；而“虑”则属于主观、私意、人欲之物，恰恰是对名事相合原理的违背和打破。《管子·心术上》：“夫正（圣）人无求之也，故能虚。”又说：“虚者，无藏也。故曰：去知则奚求矣，无藏则奚投矣。无求无投则无虑，无虑则反复虚矣。”《心术》认为“道在天地之间，其大无外，其小无内”，所以“不远而难极也”。正因为“道”难以尽极，不可以“求”、“虑”得之，所以《心术》主张“虚道”，“虚之与人也无间”。所谓“虚道”，就是去知无求，无藏无投，无求无投则无虑；就是完完全全地去除己欲己知己虑，而让己心变得空荡虚无起来，从而让“道”临现、周合于己心之中。很明显，无论在认知的对象还是在其认识的目的上，《恒先》都与《心术》有较大的差别。因此该篇竹简不可能属于稷下道家，而很可能是楚黄老道家的著作。
二零零四年四月下旬初稿
同年六月中、下旬再稿
[43] 季日昇：《上博三·恒先》“意出于生，言出于意”说，载简帛研究网，2004年6月22日。
[44] 王念孙：《读书杂志·管子第八》，第481页。
[45] 郭齐勇：《恒先》——道法家形名思想的佚篇，载宫哲兵编：《当代道家——海峡两岸首届当代道家研讨会论文集》，2004年5月初编成，第467页。该文又载简帛研究网，2004年5月8日。
[46] 转见李锐：《恒先》浅释。
[47] 引文采用廖名春在《国际易学研究》上的帛书《易传》释文。载朱伯崑：《国际易学研究》第1辑，北京：华夏出版社1995年，第8页。
[48] 转见李锐：《恒先》浅释。
[49] 郭齐勇：《恒先》——道法家形名思想的佚篇，载宫哲兵编：《当代道家》，第467-468页。
[50] 宋乾道本作“则审合刑名者”，据文意，“刑名”二字下当有重文符号，读为：“则审合刑名。刑名者，……。”
[51] 曹峰：《恒先》编联、分章、释读札记，载简帛研究网，2004年5月16日。
[52] 转见李锐：《恒先》浅释。
[53] 刘信芳：上博藏竹简《恒先》试解，载简帛研究网，2004年5月16日。
[54] 今本此句作“绝仁弃义”。简本的释文，学界尚有争议。
[55] 《庄子·天下》。