楚简《太一生水》研究（连载一）
作者:丁四新 發布時間:2006-01-01 00:00:00一、追问《太一生水》的理解前提
《太一生水》是郭店简书中的一篇。关于它的分篇与命名问题，目前学术界有几种说法。第一种看法认为它应该与同墓出土的简书《老子》丙组同篇，皆为当时《老子》书的一部分。[1]因此这一观点是不同意有所谓独立的一篇《太一生水》简书的。第二种看法认为竹简《老子》丙组应当与《太一生水》分析开来，别为两篇。[2]第三种看法认为简本《老子》甲组为经，乙组、丙组和《太一生水》为传；[3]或者认为《太一生水》是《老子》的传。[4]可以看出，最后一种看法实际上是承认第二种看法的，但强化了《太一生水》与《老子》的密切关系。在《〈太一生水〉名字章解释——简论〈太一生水〉的分章问题》一文中，裘锡圭先生将《太一生水》分为三章。他说：“为了称引的方便，可以把《太一生水》所包含的三章，分别命名为‘太一生水’章（1至8号简）、‘名字’章（10至13号简）和‘天道贵弱’章（9、14两号简）。”[5]另外还有一些意见与这一问题相关，但在此就不再一一罗列了。第一种意见把《老子》简丙与《太一生水》合并不分，都看作当时《老子》文本的组成部分的看法，目前看来是很成问题的。首先帛书《老子》甲、乙两本和今传本《老子》并没有提供文本上任何直接而可靠的证据，说明《太一生水》就是属于《老子》文本的。其次平实而公正地分析《老子》与《太一生水》在思想和语言形式上的差别，可以看出《太一生水》与《老子》简丙，乃至与整部《老子》书差异颇大。最后，《太一生水》虽然与竹简《老子》丙组具有相同的简册形制，书迹也相同，但并不能说明二者必然同书、同篇；相反的例子颇多，不必举例说明。第三种意见虽然没有把《老子》简丙与《太一生水》合为一组，但有明显的调和倾向，而立说的根据也非颇为确实、充分。裘先生的意见也有调和的地方，他一方面为把二者分析开来从思想与语言的角度提供了充足的证据，但另一方面在评述李学勤与陈伟先生的观点时却多有折衷：“按照这种观点，可以把《太一生水》并入《老子》丙组，但仍应对它们加以区分，也许可以在原来的《老子》丙组前标‘一’，在原来的《太一生水》前标‘二’。这样处理，可能要比把它们分成两篇妥当些。”[6]这种调和的见解，实际上是思想上的巨大差异与竹简形制的完全相同，在观念上的尖锐斗争所导致的妥协结果。这种妥协结果，在学术上有无价值，目前还不得而知，但由此可能引发理解上的混乱。因为此种见解的态度是暧昧的，没有清晰地说明《老子》简丙和《太一生水》二者之间的确切关系，也没有提供进一步研究的坚实基础。
但是以上看法，无论哪一种，不管是把《太一生水》与《老子》简丙分析开来，还是没有分析开来，都是以这些竹简的统一性为前提的。这里所说的统一性包括两点，第一不同文本的竹简形制相同，第二它们在内容或思想上相通。其中对于第一点的过分强调，就导致了《太一生水》与《老子》简丙同篇的论调，并以论证二者思想相通的办法来加强这一观点。与此相关，对于竹简形制差别的过分依赖和猜想，就导致了所谓经传的说法。严格说来，郭简整理者把《太一生水》与《老子》简丙分析开来、各自成篇的观点，已自觉意识到在分篇问题上思想的标准胜过竹简形制的标准。但是在我看来，竹简整理者并没有把这一观念贯彻到底，他们把《太一生水》14支竹简合为一篇，显然对它们自身的分合问题并没有实施严格而足够的追问：《太一生水》14支竹简在思想上是否确实是同一的而可以称之为一篇；或者相反，应该把它们分析开来，离为不同的篇章？
默认或坚持《太一生水》在思想上是一致的观点，就必然认为其内部是完整而统一的，在成篇的意义上是不可再分的。进一步具体考察这种理解的前提，其实质要害是把“太一”与“道”这两个范畴等同起来，认为“太一”就是“道”，或者认为“道”就是“太一”。这样理解的结果，其实把《太一生水》以“太一”为中心的一段文字同与“道”相关联的一段文字完全贯通起来，融合在一起了。但是这种默认的理解前提，未经严格的审查和有力的证明。因此我们必须重新审视与检讨这篇简书，必须追问至少两个问题：其一，在《太一生水》中“太一”与“道”这两个概念是否可以直接等同起来，其直接的文本证据是什么？其二，在《太一生水》制作的时代，“太一”与“道”是否就是同一的？归根结底，这一追问的实质就是：《太一生水》实实在在地、毫无疑议地就是一篇独立的简书吗？而如果“太一”与“道”经过分析和考察，在这14支竹简中不是同一概念的话，那么必然就会导致此篇的分裂，从而也导致对它（们）的学派性质的重新检讨和衡定。
二、《太一生水》第一部分文本内容的分析
我在写作《〈太一生水〉考论》一文时，当时整个学术界还沉浸在接受整理者所做的学术成果之中，我亦接受了他们的看法，认为《太一生水》应与《老子》简丙别为两篇。[7]然而现在看来，这仍然是颇为不足的，其缺陷是此一观点并没有突破自身的局限，而意识到文本在叙述脉络与思想上的断裂：14支竹简是否都能称之为一篇叫做《太一生水》的竹书，还是大成问题的。当然在一定程度上，我当时也已意识到此一问题的存在。文章是这样说的：“首先需要指出的是，《太一生水》篇从目前残存及整理后的简文编排来看，文意可以分成两个大的部分，从第1至第8简为通篇的纲领，总论宇宙生成的内容或原理；第二部分包括第9至第14简，内容是以‘道’这一概念对‘天地’范畴作了具体的甚至实有的解释。但通观这两部分的内容，上下文意间似不甚含衔应接……”[8]法国学者贺碧来和比利时学者戴卡琳，都曾表达了相近的疑惑。戴卡琳认为，除去第9号竹简之外，《太一生水》前后两部分并没有多大联系。[9]贺碧来则指出：“《太一生水》是一篇不够完整的文章，是否在‘一’之前有太初或道我们无法知道。”[10]他们的见解和怀疑是很有见地的。通过思想上的比较研究和学术史的考察，以及对先入之见的突破，我现在认为所谓由14支竹简构成的《太一生水》两部分文字，其实本应该分作两篇。第一篇仍可称之为《太一生水》，包含前8支竹简；第二篇则当称之为《天地名字》，包含后5支竹简。第9号竹简的具体归属尚难以判定。为了论证这一观点，我们先将14支竹简完整引出，然后再作仔细的思想分析和考察。简文是这样的：[11]
大（太）一生水，水反辅大（太）一，是以成天。天反辅大（太）一，是以成地。天地[复相辅]第1简也，是以成神明。神明复相辅也，是以成阴阳。阴阳复相辅也，是以成四时。四时第2简复相辅也，是以成沧热。沧热复相辅也，是以成湿燥。湿燥复相辅也，成岁第3简而止。故岁者，湿燥之所生也。湿燥者，沧热之所生也。沧热者，[四时之所生也]。四时第4简者，阴阳之所生[也]。阴阳者，神明之所生也。神明者，天地之所生也。天地第5简者，大（太）一之所生也。是故大（太）一藏于水，行于时，周而或（又）[始，以己为]第6简万物母；一缺一盈，以己为万物经。此天之所不能杀，地之所第7简不能埋，阴阳之所不能成。君子知此之谓……第8简
天道贵弱，雀（削）成者以益生者，[12]伐于强，责于……第9简
下，土也，而谓之地。上，气也，而谓之天。道亦其字也，青昏其名。以第10简道从事者必托其名，故事成而身长。圣人之从事也，亦托其第11简名，故功成而身不伤。天地名字并立，故化（过）其方，不思相[尚（当）：天不足]第12简于西北，其下高以强；地不足于东南，其上[远以旷。不足于上]第13简者，有余于下；不足于下者，有余于上。■第14简
通读上面14支竹简的释文，大致可以把它们从内容上分成两个部分。第一部分从第1号竹简到第8号竹简，也就是从“大一生水”开始到“君子知此之谓……”为止；第二部分从第9号竹简到第14号竹简，也即是从“天道贵弱”开始到“有余于上”为止。我们先来讨论第一部分的内容和思想。
所谓“大一”，即是“太一”。先秦故书“太一”一般写作“大一”。[13]从内容上来看，此一部分又可分为三层。第一层从“太一生水”开始到“太一之所生也”为止，详细陈述了太一生成宇宙的过程与系列。第二层从“是故太一藏于水”开始到“阴阳之所不能成”为止，论述了太一的周遍性、超越性和存有性。第三层即是“君子知此之谓……”这句话。考察这三层的逻辑关系，第一层与第二层相隔较近，第三则与前两层相隔较远。因此如果有必要只分两层的话，那么第一、二层可以合并，论述的内容与“太一”之天道或神道相关，而第三层的内容则与人道相关，——不过此人道效法天道（或神道）而来罢了。由天道进而论述人道，这是中国古代思想家的大体运思模式。通过对文本的阅读和分析，可知第一、二层所构成的语意内涵是完整无缺的，“太一”的本体论及其天道以宇宙生成论的陈述而摆在我们的面前。但是第三层的语意内涵则是颇有缺陷的，这种缺陷并不仅仅表现在此支残简所带来的文字缺失这一点上，而更主要地表现在语句的短促和思想的不足上面。对于第8简，李零是如此补释的：
君子知此之谓[□，不知者谓□。■][14]
赵建伟说：“‘之谓’下面约缺七字，紧接‘谓’字下似可补‘圣’字，即‘君子知此，之谓[圣]’。”[15]赵补作“圣”，乃是根据此字与上文成、经、盈、生协耕部韵的理由。[16]但第8号竹简的缺文是否有必要与上文协韵，还是一个问题。而如果没有必要协韵，那么此一缺字还可以补作“知（智）”，对应的下文当可补作“愚”。必须指出的是，李零的补释可能是有问题的。依据他的释文，前文说“君子知此之谓□”，后文说“不知者谓□”，前后两句的句法显然不相一致。我疑心在第8号竹简之后，还当另有简文相续。因此李零在简末补了一个“■”分章符号，实有可疑。从另一角度来看，此部分简文谈论天道的文字颇多，而谈人道的文字特少，且过于仓促，疑后续的文字当对人道有所发挥。
如何深入、准确地理解《太一生水》第一部分的内容，目前学术界在某些概念和命题上争议颇大。第一是关于“太一生水”的宇宙生成论系统的模式问题。李零、邢文和陈松长等学者都有具体的图示和说明。[17]李零说此部分文字“主要是讲‘天道’即太一创造天地四时的程序”。[18]这一说法，基本符合现存简文的内容，但亦有较大过失。其一忽视了太一作为本根的本体性特征，其二忽视了君子法天道而行的人道方面的叙述目的。实际上，第一部分的简文不但讲述了宇宙生成论的内容，而且对于太一的存有特性和天人相贯通的内容，都有或多或少的文字论述，——后一点在中国传统思维的特质中表现得更为重要。这个理解上的偏差，又导致了他的论述偏重于向数术方面取证。结合李零和邢文等人的叙述文字来考察，我认为在“太一生水”的宇宙生成图式问题上他们之间的差异其实并不很大。前者简明，且特别突出了分隔的理解；[19]后者详细，且特别突出了反辅与相辅的概念。[20]实际上，只有二者结合起来，才能更准确地表示“太一生水”的宇宙生成论系统。[21]
比较起来，陈松长的理解则颇有不同。他认为《太一生水》所叙之宇宙生成论的顶端应该是水而不是太一；其关键在于对“太一生水”一句的理解，与他人有别。他认为太一生水，应该理解为太一生于水，“于”字省略，而“生”字训出。[22]这种理解当是不正确的。何以说此种理解是不正确的？古汉语常省略虚词“于”字，乃常例，这一点陈说并没有什么错误；但是就“太一生水”一句来说，却并非如他所云。从词义上来说，“太一”乃极一之义，不当认为水在太一之先。从思想上来说，未闻水为宇宙本根之说，[23]倒是“太一”作为宇宙生成的总根子并不少见，可参看《荀子·礼论》、《大戴礼记·礼三本》、《礼记·礼运》、《吕氏春秋·大乐》、《鹖冠子·泰鸿》、《庄子·天下》、《淮南子·诠言》、《主术》等文献。从《太一生水》自身来说，亦不当以为太一生于水。第1号竹简云：“太一生水；水反辅太一，是以成天。天反辅太一，是以成地。”此句说得颇为清晰、明白：太一乃主体，水乃辅体；“反辅”一词正表明水乃生于太一，而非太一生于水。下文更有证明，在此不必详致引文和细作分析了。
就“生”字，庞朴先生认为它不是“派生”义，而是“化生”义。他是这样说的：[24]
……太一以后，首先生出者是水。必须注意的是，这个所谓的“生”，不是派生，而是化生。就是说，它不像母鸡生蛋、老狗下仔那样，生出一个独立于母体之外的什么第二代来；而是太一化形为水，绝对物化为相对，抽象固化为具象。所以太一生出水来以后，水既非外在于太一，太一亦不外在于水，太一就藏在水中，水就是活生生的太一。此时，从太一生水来说，水是所生者，是受动者；从水藏太一来说，太一则成了所藏者和受动者，这就叫“水反辅太一”，水对太一的反作用。
庞先生在另一篇文章中也表达了同样的意思。他说：[25]
“太一生水”的“生”字，也很值得考究。本来在自然界，鸡生蛋和蛋生鸡，是两种不同的生法。鸡生蛋以后，鸡还是鸡，蛋自是蛋，这可以说是“派生”。而蛋生鸡以后，蛋便不复存在，化成鸡了，故不妨谓之“化生”。如果要追究鸡与蛋到底谁是先生，那么派生、化生便不足以解释了，而需由另一种生——“发生”来回答：鸡和蛋都是从无鸡无蛋的状态中生发出来的。
太一生水属于化生，即太一变化为水。太一生水或变化为水以后，太一不复直接存在了，但并不消失，它就在水中，作为本体而在水中，水可以说是太一所现之象，也可以说，太一是绝对、是普遍，水是相对、是个别，绝对寓于相对之中。所以简中说：“太一藏于水。”
太一生出水来，又藏于水中，这是典型的化生。……
庞先生在理解“生”字时，举出了派生、化生、发生三义，并对三种含义加以区别。这些区别如果我们不加以更深入的讨论的话，可以说它们是明晰而准确的。然而比喻总是有缺陷的，以母鸡生蛋、老狗下仔来解释所谓的“派生”一词，实际上忽视了这一概念还有另一方面的内涵，这就是它并不排斥派生者在所派生物中的呈现与贯通。而这一点正是派生者（“太一”）作为本根的本体性特质所在，也是它区别于物的根本原因。简单说来，我认为古典语义的“派生”一词虽然在不同文本中其内涵会有所差别，但并不必然排斥“本根”与“本体”的任何一方面，毋宁说它宁愿以此两种语义作为自己的内在规定的。这即是说，“太一”是自身规定自身，是作为本根的本体。作为本根，它派生诸物；作为本体，它存在于派生的诸物之中。众沤是现象，水是本体；万物是现象，太一是本体。以蛋生鸡来说明“化生”的含义是可以的，但以蛋生鸡的化生关系来阐明现象与本体的关系，则是无效的：鸡与蛋皆是现象，庄子所谓万物以不同形相禅，是也。[26]即就《太一生水》的本文来看，太一生水之后，太一作为实体的独立性并没有被取消掉。原文云：“水反辅太一，是以成天。”又说：“天反辅太一，是以成地。”显然，太一生水、生天之后，其实体并没有被消解掉，而且至少在生出地来之前，从文本中看不出它化形为水的任何迹象。因此庞先生说“太一生水或变化为水之后，太一不复直接存在了”的看法，并不符合原意。
另外，下文说：“是故太一藏于水，行于时，周而又始，以己为万物母；一缺一盈，以己为万物经。此天之所不能杀，地之所不能埋，阴阳之所不能成。”这说明太一是这样的一种实体：它能生万物且又生出万物，它超越万物而又与万物混成。水有生物之性，见《管子·水地》篇。《太一生水》说“太一藏于水”，可能是想通过水来说明太一具有生生的特性，所以后文说太一通过其时周性的生物运动而成为万物之母。“一缺一盈”之所谓盈、缺，有人认为这是针对月亮来说的，有人认为这是针对水来说的，也有人认为这是针对寒热湿燥的盈亏消长来说的。但从文本的用意来看，其实缺和盈都是针对太一自身的变化特性来说的：“缺”者，太一之分也，万物之成也；“盈”者，万物之杀，太一肯定其自身也。如此，太一方能为万物之经。[27]在这段总结性的文字中，显然“太一”成为叙述的主体，也是这段文本的关键词。同时也说明在太一与物的对待中，太一作为实体并没有消解掉。进一步，我还认为“太一生水”和“太一藏于水”，是“太一”之运在两个不同逻辑阶段上的命题，不应该将二者混淆起来。
像许多学者那样，我在拙著中指出了“太一”在先秦典籍中有三种语义内涵。[28]其一，“太一”是宇宙的本体或本根，一与万物之多相对。此义先秦子书多见。且在此义上，“太一”同于“太极”。其二，“太一”是指太一星，所谓“中宫天极星，其一明者”。《史记·天官书》：“中宫天极星，其一明者，太一常居也。”依此，太一既是神名，又是星名。中国古代把以北极星为中心的部分天区，认为是天的中心，称之为中宫。太一、北斗星在中宫，由此衍生出太一乘斗车，或帝乘斗车的神话。其三，“太一”是指太一神，前面已提及。从楚汉文献及出土资料来看，太一崇拜与楚文化关系颇大。屈原《楚辞·九歌》中有《东皇太一》一篇，开篇即云：“吉日良辰兮，穆将愉兮上皇。”上皇即东皇太一，皆含有至上神的意思。王逸注：“太一，星名，祠在楚东，故曰东皇。”宋玉《高唐赋》：“进纯牺，祷璇室，醮诸神，礼太一。”[29]刘良注：“诸神，百神也。太一，天神也。天神尊，敬礼也。”《鹖冠子·泰鸿》：“中央者，太一之位，百神仰制焉。”《越绝书·宝剑记》：“蛟龙捧卢，天帝装炭，太一下观，天精下之。”《楚辞·惜誓》：[30]“飞朱鸟使先驱兮，驾太一之象舆。苍龙蚴虬于左骖兮，白虎骋而为右騑。”《淮南子·天文》、《本纪》、《诠言》、《主术》皆有关于“太一”的论述，并以太一为创生的原神。从出土文物来说，在楚地出土的“兵避太岁”戈，[31]马王堆出土的有关太一神帛画，[32]及包山楚简的“太”或“蚀太”神，[33]都表明在战国中后期一直到汉代，楚地太一神崇拜非常流行。这样一来，《太一生水》中的“太一”能够与太一神毫无关系吗？这是一个值得颇为重视的问题。就《太一生水》第一部分来看，第一种含义可以肯定是非常适合文本的；而第二、三种含义，在文本中难以直接反映出来，但也难于遽然否定。第二、三种含义常常搅合在一起；而以神性的含义来创生、主宰天人之道，由此又兼有第一种含义。
李零、李建民、李学勤和彭浩等先生曾先后就《太一生水》，尤其就第一部分的文本发表了正式的论文，讨论了它的数术性质问题。[34]他们对“太一”一词的解释，充分注意到了它在天文学上的含义，但是对其神性的内涵则阐述略嫌不足。我认为，只有把天文学和神性的内涵相结合，才能恰当解释“太一”作为造物主的地位以及何以能作为造物主的原因的，并且在某种意义上来说，神性的内涵要重于天文学上的内涵。而从《太一生水》的文本来看，太一生成万物，乃是一种创生，有主力，有辅力，而不是所谓的自然无为。因此“太一”创生万物的力量来源应该建立在神灵信仰的基础之上，而把它的内涵过分天文学化，反而难以说明问题。
“神明”一词，在《太一生水》中到底是何义，学术界颇有争议。在传统典籍中，“神明”有五义，一是指外在于人的神灵实体，二是指人物内涵的作为生命力或灵性根源的东西，简单说来即是精神，三是指从其功能而言其神妙的作用，四是指境界层面的灵通透达与仙化，五是指作动词用时，乃是以神性发明其德性之谓。有时候这些语义常常在文本中交互连接，较难分辨。在《太一生水》第一部分的简文中，“神明“一词凡4见。学术界目前对它的理解主要有4种意见，或者认为它是神灵实体，或者认为它是指日、月，或者认为它是天地的神奇功能，或者认为它是一种精神境界。王博说：“该篇的‘神明’，李零提到是指一种精神境界，我觉得应是指日月。”[35]许抗生认为：“所谓‘神明’也可以理解为无形莫测的精气（神）和精气显现出来的作用及现象（明）。……要比把神明解释成‘神祗’、‘精神’或‘智慧’更好些。”[36]邢文、熊铁基对把神明解释为日月之说作了批评，[37]但二者对于神明的具体解释颇不相同。邢文认为：“《太一生水》中的‘神明’指的只能是神祗。”[38]熊铁基则认为：“我认为神明也属相对抽象的一类。”他大概是以神明为精神一类的词语。[39]实在，《太一生水》篇所提供的语境不足，所以才导致了理解的歧义。我倾向于以体用论的路向来理解它，把它解释为天地生成万事万物的神妙作用。“神”者，申也；“明”者，萌也。《说文》一篇上示部：“神，天神引出万物者。……祗，地祗提出万物者也。”朱骏声《说文通训定声》：“神，……[假借]为申。……《玉篇》引《广雅》：‘神，引也。’《礼记·礼运》：‘列于鬼神。’《注》：‘神者，引物而出。’《风俗通义·怪神》：‘神者，申也。’”[40]《易·说卦》：“神者，妙万物而为言者也。”《易·系辞》：“阴阳不测之谓神。”“明”、“萌”声韵相同，可相通。《周礼·春官·占梦》：“乃舍萌于四方。”郑注：“杜子春读萌为明，或云其字当为明，《书》亦或为明。”《国语·晋语八》：“君之明兆于衰矣。”《太平御览·乐部七》引明作萌，无“于”字。[41]《说文》一篇下艸部：“萌，草木芽也。”《广雅·释草》：“萌，孽也。”《礼记·月令》：“萌者尽达。”《注》：“芒而直曰萌。”《周礼·占梦》：“乃舍萌于四方。”《注》：“菜始生也。”[42]邢文把神明只作为神祗来理解，尚未发掘出其真正的内涵。
需要指出的是，许多学者在太一生成万物的系列中，只注意到了天地、神明、阴阳等概念是相对而相区别的一面，过分强调了天、地，神、明，阴、阳是独立的两词，而忽视了二者之间具有相反相成、相互依赖的紧密关系，他们的看法显然有偏颇之处。就文本来说，《太一生水》云：“天地复相辅也，是以成神明。神明复相辅，是以成阴阳。阴阳复相辅也，是以成四时。”“复相辅”之意，即把二者区别开来，同时又把二者紧密联系起来。因此当我们谈论天地、神明、阴阳这些概念的时候，既要看到其对待义，又要看到其相合不离之义。
太一生成万物，有三种形式：一是自生，二是反辅，三是相辅。第一种形式，在其他典籍中习见，而第二、三种形式，则颇为特别。反辅与相辅的最大区别在于反辅是反辅太一，并且指明了太一与水、天等的地位是不平等的，有主次之分；相辅则是相对相关的二者之间的互辅活动，强调其交互性的一面。反辅属于生天地之法：水是太一的同一性异化的结果，是太一自生的，并非反辅作用产生的；天地，由于反辅作用的介入而依次由太一生出。天地，乃万物之总名，诸物之所出者。有天地之后，太一并不直接介入生生的造物活动过程之中，而是通过天地、神明、阴阳等的相辅作用来产生万物。所以相辅，乃太一间接作用下的生物之法。顺便指出，李零以正、反、合三题的辩证法方式来理解“反辅”这一宇宙论生成模式，[43]是不正确的。黑格尔（Hegel,G. W. F）辩证法关于矛盾的运动、发展，是在自我否定的意义上来规定正题、反题与合题之间的内在关联的。而在太一创生天地的过程中，根本看不到矛盾的双方和自我否定这些要素。实际上，太一在生物的过程中仍然是生物的最主要的原因。而水或天不过是反辅的必要条件，并且是外在于太一而去作用于太一的。
《太一生水》的宇宙观及其生化万物的模式，与同时代或其后的诸家观点很不一相。首先它假设宇宙的原初是太一。而太一是什么？依《太一生水》的本文，并没有具体指实；根据楚文化的系统，它或许是至上神（创生之神、主宰之神），但归根结底，可以肯定它是母根性的本体存在。其次水作为太一所生的第一个生出物，同时又是反辅太一的第一个介质，其位次、功能和重要性在宇宙产生的梯级结构中与其他古典文献中的相关内容颇不一样。想来《太一生水》此一部分的作者，应当具有独特而悠久的文化传统在背后支撑着和维系着。另外，水的特别性还表现在它出现在天地之先。水作为宇宙产生的必经阶段，这是其它宇宙发生理论所没有的。必须指出，我们这里所说的宇宙是从“天地”一词来理解的。而这个“天地”一词，在古人的理解中是有形有象，可以言指的形下界。从我们的经验来看，水也应该属于形下界；但在《太一生水》一文中，可以肯定它不仅仅存在于“天地”的范围之内，而且具有超越于“天地”的独特存在形式。这种存在形式，没有天地，更没有由天地析辟之后开显的岁时万物，这是一种更为原始、混沌的存在物，有可能它是幽暗的，渊深莫测的。再次《太一生水》认为地后于天产生，这是合乎逻辑的，也是合乎当时人们的认识的，但是与天地由一气分成或天地同时产生的思想，是不同的。最后在天地、神明、阴阳、四时、沧热、湿燥的相辅变生中，太一自身及其作用并没有因此消失，而是以隐蔽的、间接的形式置身于其中，也就是说太一是置身于天地、神明、阴阳等的相辅活动过程之中，且活活泼泼地作用着的。简文云：“是故太一藏于水，行于时，周而又始，以己为万物母；一缺一盈，以己为万物经。此天之所不能杀，地之所不能埋，阴阳之所不能成。”既然太一生万物之后仍然独立地存在，那么所谓“相辅”的准确语义，可能还应该联系太一来考虑。[44]
此外必须指出，《太一生水》第一部分文本最让人难以解惑的文字是太一与水的关系问题：太一生水——太一何以能生水？太一藏于水——太一何以必须藏于水？学界目前对于这两个问题的文化探讨，虽然取得了一些可以印证的零星相似材料，但大体上没有取得多大进展，没有从根本上解决人们心中的疑问。学者们为揭开文化谜底，作了大量的资料搜索工作。思路无非三个方面，其一通过“太”字的字形考察，认为“太”与水本来相关；[45]其二通过数术资料的考察，认为太一下行而生水；[46]其三通过哲学文献的考察，认为水是万物的本原。[47]严格说来，这些考察结果只能作为思想资源来看待，并无破解谜底的真正效力。
总之，郭店楚简《太一生水》第一部分的文本论述了“太一生水”的宇宙生成论系统，强调了太一具有作为本根的本体性特征。就太一自身来说，它是极、一的统一，是宇宙未辟的原初者，是宇宙开豁的创造者。它的宇宙生成论系统，与先秦其他文献相较颇为特别。它对“水”的强调、突出，以及它所具有的演化宇宙万物的三种生成方式，也是此部分文本的思想价值所在。它可能与天文数术思想相关，但它的神性特征在楚文化系统中得到的应证最为鲜明、突出。又，从这一部分，甚至全部14支竹简来看，并没有直接、可靠的证据表明太一即道，所以如果不经过严格的证明就遽然断定太一即是道，或者认为道就是太一，那么这种学术态度是值得怀疑和批评的。此外，第8号竹简末及其后可能残失的文字，应当是较为重要的，因为它们深切地表明了中国人理解宇宙的兴趣、价值和目的。可惜原文残佚，现已无法准确阐明了。
三、《太一生水》第二部分文本道、青昏、名字等问题的讨论
第二部分的内容包括第9号竹简到第14号竹简。《郭店楚墓竹简》一书的编者，将第9号竹简单独列出，显是因为难以与其它5支竹简拼合的缘故。李零则直接将其与后面5支竹简拼接起来，合为一章；陈伟等人将其后调，置于第12、13两号竹简之间，与最后3支竹简合为一段；[48]裘锡圭先生则将其后移至第14号竹简之前，分为两章。
对于第9号竹简缺文，李零补作：“天道贵弱，削成者以益生者，伐于强，责于[□；□于弱，□于□]。”[49]在“校读”部分，他又指出：“‘责于’下缺文可容七字，疑简本缺文作‘□；□于弱，□于□’，所伐所责是强者、盛者或众者之类，后面可能是相反的意思，即所助所益为弱者、劣者或寡者。”[50]可以看出，李零的拼接和补释出于推测的成分较多。所补释文不足以把第9、10两号竹简连接起来；且这两简之间的间隔较大，把它们拼接在一起，很难说是合适的。陈伟将第9号竹简移至第12、13号竹简之间后，所补释文为：“天地名字并立，故讹其方，不思相[尚]。□□□天道贵弱，削成者以益生者，伐于强，积于[弱。是故天不足]于西北，其下高以强……”[51]陈释的局限，裘锡圭先生已作了批评；其明显的不足之处，是第12号竹简末尚有3字空位无法补出。裘先生指出：“在他（指陈伟）的释文里，9号简下端的三个缺字空而未补。从上下文看，显然很难找到可以补在这里的三个恰当的字。”[52]又仔细推敲上下文，陈伟把第9号竹简放在12、13号竹简之间，文意上并不太合适。比较起来，裘先生的简序调整方案可能是最好的。他在作了自我批评之后，[53]认为应该把第9号竹简移至第14号竹简之前，并填补上了释文。今引述如下：[54]
……天地名字并立，故过其方，不思相尚。[天不足]12于西北，其下高以强；地不足于东南，其上[□□□。■]13
天道贵弱，削成者以益生者，伐于强，责于[□。是故，不足于上]9者，有余于下；不足于下者，有余于上。■14
裘先生的简序调整与补文，虽然解决了陈释中的一些问题，但重要的释读障碍仍然存在。第13号竹简末残断部分当有7字空位，裘释只补三字，其后以分章符号“■”了断，不补。这种做法如果不是天才的预见，那么多少有些武断了。从文意或文脉上来看，至少第14号竹简与第12、13号竹简的内容及语句的逻辑关系是紧密相扣的，把它们分割成两章并非颇为恰当。而且，将第9号竹简放在第14号竹简之前，前后两句的因果关系比较勉强。实际上，裘先生对于自己的这种做法，也是存有疑虑的。他在同一篇文章中又说：“最后还应指出，我们所分的第二、三两章原来只是一章的可能性，并不能完全排斥。作为我们第二章末简的13号简，下端残去的一段可容纳七个字。除去要补给‘其上□□□’句的三个字，还剩四个字的地位。如果补上‘人道贵强’之类的四字句，文义就可以跟我们的第三章首简开头的‘天道贵弱’连上。不过在一章之内，先极力强调天地是物，接着马上把‘天道’当作‘道’的同义词来用，总显得有些别扭。所以我们还是把它们分成了两章。”[55]
基于以上的论述和考察，第9号竹简的简序位置，可以肯定目前仍然未能解决；现有的几种排序方式，都有不足或难以成立之处。这说明从第9至第14号竹简的这一部分文本，可能有缺文佚简，或者隐含着我们尚难以察觉的问题。我认为裘先生当初把第9号竹简单独列出的做法，是审慎而稳妥的。而裘说此一部分文本应当分为两章，目前还存有疑问。尽管如此，自第9号竹简之后的6支竹简，在文意上有相关之处，从思想研究的角度来看，权且把它们捆绑在一起进行研究，当是允许的。[56]
第9号竹简的关键词句是“天道贵弱”四字。这个观念合乎先秦道家的思想传统。《庄子·天下》篇对老聃、关尹的思想概括较为细致，其中一句对他们是这样评论的：“以濡弱谦下为表，以空虚不毁万物为实。”《荀子·天论》说：“老子有见于诎，无见于信。”《吕氏春秋·不二》指出“老聃贵柔”、“关尹贵清”、“列子贵虚”。[57]仅就通行本《老子》一书来看，老子对“柔弱”的思想也颇为强调。比较明显而直接的例子，比如第36章“柔弱胜刚强”，第40章“反者道之动，弱者道之用”，[58]第43章“天下之至柔，驰骋天下至之坚，无有入无间”，第76章：“人之生也柔弱，其死也坚强；万物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵强则不胜，木强则兵。强大处下，柔弱处上。”第78章：“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。是以圣人云：受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是为天下王。”上引《老子》诸文，实以“弱者道之用”一句为统率。柔弱是道的功用、作用，其它各章相关引文都是发挥这一层意思的。而为何柔弱是道的作用呢？老子则是从经验的立场上来证明它的。
同时也应该看到，“天道贵弱”与“弱者道之用”这两个命题也有差别。“天道”不同于“道”，它只是“道”之一义。[59]“天道贵弱”句中，“天道”是主语，“贵”是谓语，“弱”是宾语。“天道贵弱”，是说天道贵尚柔弱或天道以柔弱为贵。此“天道”有选择权能，有好尚之性，而“柔弱”则是合乎其好尚之性、选择权能的作用对象。可见“贵弱”之“弱”必然能够指向对象物，而可以与已被人类的理性与同情区别出来的弱者紧密联系起来，所以下文就具体谈论到“削成者以益生者”、“伐于强，责（积）于[弱]”等问题。[60]而“弱者道之用”这一命题，则更进一层：一者回复到“道”自身，比“天道”更抽象、更本原；二者“弱”在这一命题中被直接规定为道的功用、作用，是从道性上做出此种规定的。因此“弱者道之用”是一个较为纯粹的哲学命题，而“天道贵弱”则在一定程度上还带有神性的特征，此“天道”具有“削成”、“益生”、“伐强”、“积弱”等的“贵弱”意志和赏罚性格。虽然有如此差别，但并不妨碍我们把二者关联起来，它们在思想上应该说仍然是颇相一致的。
对于第10至14号竹简的理解，学者间的争议颇大。其中争议最大的，是对“道亦其字也，青昏其名”句的理解；此二句同时也是理解整段文本的关键。目前关于“名”、“字”的具体所指，学者们一般都以《老子》书中的有关资料为理解背景或前提，[61]并结合整个《太一生水》14支简文，认为“名”、“字”都是针对“道”而言的，“名”是“道”之名，“字”是“道”之字。裘先生已准确地表达了这一派学者的观点：[62]
姜注正确地认为上句简文是就道而言的。他指出：简文所以要说“道亦其字也”，是由于上文所说的“地”和“天”也都是字。作为真的实在的道，是不能名的，所以勉强以“道”为其字。《老子》第二十五章：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强名之曰大。”所表现的是同样的思想。[63]这些意见是正确的。姜注把“请问其名”的“其”，理解为指以“道”为字者。[64]“道亦其字也”的“其”，也应这样理解。如果考虑到《太一生水》章的用语，也可以说“其”就指太一。《考释》就认为“其”指太一。[65]《疏证》认为“其”指“太一”，亦即道，这是对的；但又认为“其”之所指包括“天地之道”，还认为“‘青昏’是‘道’之名”，[66]这则是不对的。
裘文所说的“姜注”，实是由河井义树所作之注。[67]不过，姜声灿的看法与河井相同。总结此派学者的观点，他们首先完全恪守《老子》第25章“吾不知其名，字之曰道，强名之曰大”的苑囿，来理解“道亦其字也，青昏其名”的。从哲学上来看，此派学者实际上是认为本体之道，因名言的介入而一分为二，一者为不可名之道，一者为可名之道。不可名之道即本体而默示本体，可名之道指向本体而呈现为可言之道。如此，在它们看来“道亦其字”的“道”，乃可名之道，并非恒名（常名）或本名，不过是不可名之道体因人之言说而生起之字。此“道”（所谓字者）因道体（所谓恒名者）而来，且与其密切相关，因此他们于是也认为“道亦其字，青昏其名”的两“其”字乃指道体自身（实体），——此道与可名言之道不同。由于他们的见解从根本上归宗于《老子》的理解，如此“青昏”也就必然被他们释读为“请问”，以表反诘的意思。姜注（当作河井注）中存在的某些矛盾和谬误，裘先生已做了回护和修正。但是他们的见解果真是正确无误而合乎文本原意的吗？我们需要更为耐心的分析和仔细的证明。
《老子》一书，对道体体验较为深刻的章目有第1、14、25和41章，其中第1、25章尤为重要，且与上面列举的问题密切相关。第25章说“道”有“字”，有“强名”，而“吾不知其名”之“名”指本名、常名。这本名、常名也就是道体自身。如此，名（常名）与字是有区别的，它们与道（体）的关系也是不一样的。第1章云：“道，可道，非常道；名，可名，非常名。无名，天地之始；有名，万物之母。”[68]可道（此道，言说也）之道，并非常道（此道，道体也）；可名（此名，称名也）之名，并非常名（此名，常住不变之名也）。由此看来，道与名有紧密的关联，常名与常道对应紧密，可名之名则与可道之道对应。现在应该更进一步追问：常名与常道的内涵到底指向何物？常道，我们可以换言“道体”来理解。不过在《老子》一书中只肯定了常道是实存的，却并没有认为它是可以言说的，即在言说中可以敞开其自身：本体是不可能在“有”中完全呈现其自身的。常名是不可名之名，此名与有相对，其实即是无名。显然老子是以超越名言的常名来指代常道的。所以下文说：“无名，天地之始；有名，万物之母。”常名之道（其实无名），是作为本体的本根；可名之道（即指有名），则是众现象的母根。这样道是无名与有名的统一，是本体与现象的统一。老子对名及其与道的关系，思考异常深刻。
回到第25章“吾不知其名，字之曰道，强名之曰大”一句，可知“其名”是指道（本体）的常名，由此名则必定指实此道；而道（本体）既不可道，常名亦不可名，那么指向此道的、与常名相关涉的可名之名，就只能称之为强名或字了。“道”（名号）、“大”，即是道（体）的“强名”与“字”。还需要指出的是，常道、常名都是超越于我们的感觉与名教的，并不存在于我们的言语世界之中；它们是老子在第1章中权且设定，用来能够直接传达本体界的两个方便概念而已。总而言之，名（不知其名之名，非可名之名）是所谓的本名、常名，属于本体界的范畴；字是所谓的强名，属于言语世界的用语。
再看《太一生水》第二部分文本有关“名”、“字”的讨论，我以为与《老子》一书的理解是不太一样的。河井义树、姜声灿说“名”指本名、真正的名；“字”则是惯用名，是通称。又说“名”指“本名、真正的名”，故可与“实”相当。[69]裘锡圭先生认为“名”指能直接反映事物的本名，“字”（取义于与人名相配的“字”）则指不能直接反映实质的一种惯用名。[70]二者对“名”、“字”的理解或定义，大体是一致的，都想表达同一个意思。粗略看来，他们的理解是没有问题的。但是，他们的具体分析却很难令人同意。简书云：“下，土也，而谓之地；上，气也，而谓之天。”河井义树、姜声灿认为“土”和“气”是“地”和“天”的名，“地”和“天”则是字。[71]裘先生赞成这种意见，他说：“这样理解，跟下文‘天地名字并立’句相应，无疑是正确的。”[72]由此可以看出，他们对名、字的理解又与《老子》显然不同。首先他们把名字与名实两对概念混淆起来。这是不正确的。天、地、气、土各有其名，各有其实。其次他们以土、气分别是地、天之名，地、天是土、气之字的看法，其实只在它们之间进行了概念上的互相区别而已，与老子对道有超越层面的理解根本不同。再次依照他们的看法，《太一生水》第二部分文字中的“名”，只可能是可名之名，其实体也是凭人们的感觉可以经验到的。其所谓的“名”，显然与《老子》书所谓的名（常名）是两码事情：一个是经验的，一个是超验的；一个是有，一个是无。如此一来，就与他们对下文“道亦其字也，青昏其名”的“名”、“字”的先行理解就颇有矛盾，——因为他们已假设是按照老子的相关思想来深入地构造“名”、“字”这一对概念的。而从批判的角度来看，土、气只是地、天的质料或构成成分，而天、地不过只是气、土的累积而至于广厚无垠而已，——怎么可以说土是地之名，地是土之字，气是天之名，天是气之字呢？这种把土、气与地、天看成名字关系的看法，无疑是错误的。《鹖冠子·度万》云：“所谓天者，非是苍苍之气之谓天也；所谓地者，非是膊膊之土之谓地也。所谓天者，言其然物而无不胜者也；所谓地者，言其均物而不可乱者也。”《度万》与《太一生水》第二部分的简文，在思想上有明显的继承和批判关系。《度万》在此从义理上来重新规定了天地的内涵，而对那种纯从物质的角度定义天、地的观点作了针锋相对的批判。《礼记·中庸》有一段话，与简文及《度万》上述引文有相通之处。《中庸》云：“今夫天，斯昭昭之多，及其无穷也，日月星辰系焉，万物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其广厚，载华岳而不重，振河海而不泄，万物载焉。”最后，他们在解读“名”、“字”时把“道亦其字也，青昏其名”与下文的“天地名字”分裂开来，且又不服从文本的叙述顺序，跳跃过第二、三、四句，而以第一句来理解第五句，此种解读方法显然很成问题。
既然河井、姜、裘三位的理解，具有难以克服的矛盾和障碍，那么我们是否应该适当割断来自《老子》的宇宙论传统而直接面对简文，尝试另一种新的解释呢？实际上已有部分学者开始了这一方面的工作，同时他们也深深地感受到了那种来自维护《老子》传统的巨大学术压力。最先打破以《老子》传统来理解简文思想的主张的，是美国学者夏德安（Donald Harper）教授，[73]戴卡琳（Carine Defoort）同意他的看法，[74]李零则比较全面地扩展了他的看法。李零在《读郭店楚简〈太一生水〉》中说：[75]
土在下为地，气在上为天。“道”只是它们的“字”[案：“字”是人成年后起的名，这里似乎是说“道”乃天地后来的名]，“青昏”才是它们的“名”[案：“名”是人出生后起的名，这里似乎是说“青昏”乃天地原来的名。“青昏”，整理者读“请问”，但下文没有答案，比较可疑，夏德安（Donald Harper）教授以为应即天地的“名”，可从。他说马王堆帛书《却谷食气》篇讲天地六气有“清昏”，或即这里的“青昏”。[76]我们怀疑，这里的“青昏”也可能指天地未生时的混沌状态或天地所由生的清、浊二气]。按“道”做事的普通人当然得托“道”的“名”，即使是圣人也要托“道”的“名”[案：这里的“名”可能是兼指“名”、“字”]。他们都托“道”的“名”，所以才能既把事情做好，又有益自身，不受伤害。“天地名字并立”[案：这句话的含义还值得推敲，可能是指天地的名、字都已具备，或天地的名、字彼此相当（古人名、字互训）]，本来应当天平地齐，但“天道”的安排却偏不如此，反而故意让两者错位[案：“讹”，简文从心从化，整理者读过，但从文义看，此字是指天地错位，读讹更顺，“方”是配伍之义]，不想让它们平衡对称：天向西北倾斜，上面的天低了，下面的地就高隆；地向东南倾斜，下面的地就低了，上面的天就空阔[案：缺字可能是“虚”、“阔”、“空”、“旷”一类词，下字当韵脚，又可能是“空”或“旷”]。所以说：“不足于上者，必有余于下；不足于下者，必有余于上。”[77]
马王堆帛书《却谷食气》篇说：“春食一去浊阳，和以銧光、朝霞，昏清可。夏食一去汤风，和以朝霞、沆瀣，昏清可。秋食一去□□、霜雾霜雾（衍一霜雾），和以输阳、銧[光]，昏清可。冬食一去凌阴，和以[端]阳、銧光、输阳、输阴，昏清可。”这段文字所说的朝霞、沆瀣、端阳、銧光、输阳和输阴，学者们多认为即《楚辞·远游》和《庄子·逍遥游》中讲的“六气”；而此篇帛书可能与《凌阳子》有关。胡翔骅说：“昏清可：昏即銧光，地黄之气，地气。清为天气。……这里是说，地气与天气相适合协调，阴阳中和。一说，‘昏清可’指服气在黄昏清晨都可以。”[78]胡说“昏清”指天地之气，甚确。后一说谓“昏清”指黄昏、清晨，恐非。《云芨七谶》卷五十九载《王说山人服气新诀》云：“古经法皆有时节行之，今议食气不以时节也。”若春、夏、秋、冬，无论清晨、黄昏食气皆可，犹不以时节行之也。《楚辞·远游》王逸《注》曰：“《凌阳子明经》言‘春食朝霞’，朝霞者，日始欲出赤黄气也。‘秋食沦阴’，沦阴者，日没以后赤黄气也。‘冬食沆瀣’，沆瀣者，北方夜半气也。‘夏食正阳’，正阳者，南方日中气也。并天地玄黄之气，是为六气。”可知古人食气大有时节之分，而帛书“昏清可”的语义当如胡翔骅所解。夏德安教授把简文“青昏其名”的“青”释读为“清”字，其理解正与此相同。然而他的这一理解果真合乎郭店简文的思想吗？这需要我们更深入、细致的论证。
李零指出：“‘青昏’，整理者读‘请问’，但下文没有答案，比较可疑。”他在批评整理者的释读时所申述的理由，触及到了整理者把它作为发问词使用时所导致的语脉上的突兀性；但是另一方面他的批评也有误解的地方。实际上“请问其名”，按照整理者的意思在文中是作为一个反诘疑问句出现的，不需要再提供答案。我认为整理者所犯的根本错误，乃在于违反了文本组织与识读的基本原则，脱离具体的语境（Context），而跳跃到以《老子》为代表的道家思想主流中来理解此句文本。这是一种联想的方法，但是联想解读法天然含有随意、猜测和臆断的成分；它必须经过文本自身的严格检验和汰选，才可能是较为有效的。依此，我们必须重新审查整理者的释读及来自其他学者的辩护，看一看他们的见解是否是真实有效的。
简文云：
（1）下，土也，而谓之地；上，气也，而谓之天。（2）道亦其字也，青昏其名。（3）以道从事者必托其名，故事成而身长。（4）圣人之从事也，亦托其名，故功成而身不伤。（5）天地名字并立，故化其方，不思相尚（当）……
第（2）句排在这5句之中，一个“也”字表明它当是顺承上句而来。而这个上句，是不是就是第（1）句呢？从目前的文本情况来看，答案只可能是它。第（3）、（4）句与第（2）句的关系颇为明显，不用多作说明。而第（5）句“天地”一词与第（1）句相关紧密，“名字”一词的指涉则当与第（2）句等密切相关。因此第（5）句又具有总括前文之意。总之，通过分析，可以看出这段文本的叙述结构是非常严谨的。而那种一定要把第（2）句从整个句群中挑拣出来，脱离上下文，进行特别理解，从而产生出天地名字与道之名字的两重差别来的做法，显然是不恰当的。个别学者强调“亦”字的重要性，认为“亦”正表明在天地名字之外也有所谓道的名字。[79]但是这一看法也是不可靠的。因为上文只说“下，土也，而谓之地；上，气也，而谓之天”，根本就没有把天气、地土从名字的角度进行判断，何来“亦”字正表明道也有名、字的分别？况且如此理解，“道亦其字也，青昏（请问）其名”的“其”字就失去了上文的依托。而学者为了自圆其说，就断定“其”是指道自身，——无乃不太勉强乎？“其”字为代词，如此，它所代表的只可能是为“字”之“道”，而以其代表本体之道，思路难通。此路不能通过，于是有的学者干脆跳过《太一生水》第一、二部分文本间明显的间隔，直接而勇敢地认为“其”即是指“太一”，太一即是道。“其”是不是指“太一”，“太一”是不是即是“道”？这不是仅凭我们个人的自信，就可以武断地解决问题的。面对如此困难的问题，我们都有十分艰难的抉择。我曾在拙作中指出：“句中‘其’字，是指‘天地’还是‘太一’，抑或作者未加指明的某本体（本根）者？从上文看，‘其’似是指‘天地’，但恐有些非理。我认为应该由‘天地’向上推，‘其’当是指宇宙的本根或最高存有者。至于它是否一定指‘太一’，则难断定。”[80]有些观点，现在看来是不正确的。“其”，仍当指代“天地”。[81]《太一生水》第一部分简文没有说太一是道，第二部分简文也没有说道是太一，而且从思想上来看，两部分之间也没有相近或相似的关系，然则我们凭借什么根据来断定太一即是道，或者道即是太一呢？仅凭这两部分文本的竹简形制相同或者依靠后起的文献，就可以断定道即是太一，太一即是道吗？《庄子·天下篇》论老聃、关尹的思想，似乎还没有把太一判定为道哩！况且“太一”已是一名，以“太一”名道体，则是有名乎，无名乎？说者也许会辩解说“太一”也是强名。然而在“道亦其字也”这个语格结构中，不是已违反了“道常无名”、“道隐无名”、“道，可道，非常道；名，可名，非常名”的本体论言说法则么？又，（1）、（5）句的语义是紧密相关的，中间以（2）、（3）、（4）句有机联系起来，而学者们强行将它们从整个句群中割裂出来单独理解，显然破坏了从（1）到（5）句的内在关联，从而使整个句群的叙述顺序变得混乱起来。总之，把“其”字判定为道体，把“道”判定为即是“太一”，都很难说是可靠的见解。而整理者把“青昏”释读为“请问”，其错误也因此彰显出来。也因此，我们对第二部分文本的理解，相对于《老子》来说就有了很大的不同。我们应当根据这浮出水面的一角，努力去探寻整座冰山。
（未完待续）
[1] 崔仁义将竹简丙组和《太一生水》编在一起，称为《老子（A）》。崔仁义：《荆门郭店竹书〈老子〉研究》，科学出版者1998年，第36—39页。李学勤先生和邢文，也都把《太一生水》当作竹简《老子》的一部分。李学勤：荆门郭店楚简所见关尹遗说，载姜广辉主编：《中国哲学》第20辑，辽宁教育出版社1999年，第160—164页。邢文：论郭店《老子》与今本《老子》不属一系——楚简《太一生水》及其意义，载《中国哲学》第20辑，第165—186页。
[2] 《郭店楚墓竹简》的编者之一彭浩先生赞同并采用此种看法，得到了绝大部分学者的同意。
[3]周凤五：郭店竹简的形式特征及其分类意义，载武汉大学中国文化研究院编：《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，湖北人民出版社2000年，第54—55页。
[4] 陈伟：《太一生水》校读并论与《老子》的关系，载安徽大学古文字研究室编：《古文字研究》第22辑，中华书局2000年，第230页。该文又载台北楚文化研究会编：《古文字与古文献》试刊号，1999年10月。
[5] 裘锡圭：《太一生水》“名字”章解释——简论《太一生水》的分章问题，载《古文字研究》第22辑，第221页。
[6] 裘锡圭：《太一生水》“名字”章解释，载《古文字研究》第22辑，第219页。
[7] 丁四新：《郭店楚墓竹简思想研究》，东方出版社2000年，第1—3页。
[8] 丁四新：《郭店楚墓竹简思想研究》，第86页。
[9] 戴卡琳：《太一生水》初探，载陈鼓应主编：《道家文化研究》第17辑，三联书店1999年，第340页。
[10] 贺碧来：论《太一生水》，载《道家文化研究》第17辑，第337页。
[11] 下列引文，参见荆门市博物馆编：《郭店楚墓竹简》及裘锡圭按语，文物出版社1998年，第125—126页；李零：郭店楚简校读记·太一生水，载《道家文化研究》第17辑，第476页。
[12] 刘信芳说“雀”当读为“雀”，《说文》：“雀，断也。”字亦作“截”。刘信芳：《荆门郭店老子解诂》附录，台北艺文印书馆1999年，第78页。
[13] 《荀子·礼论》：“贵本之谓文，亲用之谓理，两者合而成文以归大一，夫是之谓大隆。”《大戴礼记·礼三本》也有相同的语句。《礼记·礼运》：“是故夫礼，必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神。”“大一”皆当读为“太一”。马王堆帛画“太一将行图”中间的神像题名为“大一”，又题记有“大一祝曰”、“大一将行”的文字，其所谓“大一”即是“太一”，是楚宗教信仰中的最高神灵。
[14] 李零：郭店楚简校读记，载《道家文化研究》第17辑，第476页。
[15] 赵建伟：郭店楚墓竹简《太一生水》疏证，载《道家文化研究》第17辑，第387页。
[16] 同上注。
[17] 王志平亦有图示，可参阅。王志平：《太一生水》与《易》学，载李学勤、谢桂华主编：《简帛研究》2001年卷上册，广西师范大学出版社2001年，第93—95页。
[18] 李零：读郭店楚简《太一生水》，载《道家文化研究》第17辑，第317页。
[19] “分隔”，指李零强调了天地、神明、阴阳等概念是相对的，可以分析的。
[20] 两人的图示请参见《道家文化研究》第17辑第325页和《中国哲学》第20辑（姜广辉主编，辽宁教育出版社1999年版）第166、167页。
[21] 同时这也说明了，图像自身在表意的时候总会是有缺陷的，所谓象不尽言，言不尽意者也。
[22] 陈松长：《太一生水》考论，载《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，第545页。
[23] 《管子·水地》只说水为万物的本原、诸生之宗室，却没有在宇宙论上认为它是天地万物的本根。
[24] 庞朴：一种有机的宇宙生成图式，载《道家文化研究》第17辑，第302—303页。
[25] 庞朴：“太一生水”说，载姜广辉主编：《中国哲学》第21辑，辽宁教育出版社2000年，第196页。
[26] 《庄子·寓言》：“万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦，是谓天均。”《至乐》篇对“不同形相禅”，做了更为具体的解释。《知北游》：“夫昭昭生于冥冥，有伦生于无形，精神生于道。形本生于精，而万物以形相生。”《山木》：“仲尼曰：化其万物而不知其禅之者，焉知其所终，焉知其所始？”
[27] 对太一此种特性的解释，我认为不宜放在“自我否定”的概念上来解释。
[28] 丁四新：《郭店楚墓竹简思想研究》第二章第二节。
[29] 见《文选》十九。
[30] 王逸说：“《惜誓》者，不知谁所作也。或曰贾宜，疑不能明也。”《惜誓》开篇说：“惜余年老而日衰兮，岁忽忽而不反。”据此，此篇不当为贾宜所作。贾宜24岁贬长沙，28岁时被征回京，33岁时死于梁怀王傅任上。一说贾宜作《惜誓》，用屈意而代屈原惜之。
[31] 李学勤：“兵避太岁”戈新证，载《江汉考古》，1991年第2期。他在该文中论证了此戈与太一的关系，但学术界目前尚无定论。
[32] 陈松长：马王堆汉墓帛画“太一将行”图浅论，载《美术史论》1992年第3期。
[33] 刘信芳：包山楚简神明与《九歌》神，载《文学遗产》，1993年第5期；李零：包山楚简研究（占卜类），载《中国典籍与文化论丛》第1辑，中华书局1993年；陈伟：《包山楚简初探》，第161—162页，武汉大学出版社1996年。
[34] 李零：读郭店楚简《太一生水》，载《道家文化研究》第17辑。李建民：太一新证——以郭店楚简为线索，[日]中国出土资料学会编辑：《中国出土资料研究》第3号，1999年3月发行。李学勤：太一生水的数术解释，载《道家文化研究》第17辑；原载陈福滨主编：《本世纪出土思想文献与中国古典哲学研究论文集》（上），台湾辅仁大学出版社1999年。彭浩：一种新的宇宙生成理论——读《太一生水》，载《郭店楚简国际学术研讨会论文集》。
[35] 王博：美国达慕思大学郭店《老子》国际学术讨论会纪要，载《道家文化研究》第17辑，第10页。
[36] 许抗生：初读《太一生水》，载《道家文化研究》第17辑，第313页。该文原载《宗教哲学》第4卷第4期。
[37] 邢文：论郭店《老子》与今本《老子》不属一系——楚简《太一生水》及其意义，载《中国哲学》第20辑，第169—170页。熊铁基：对神明的历史考察，载《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，第533页。他引用《淮南子·道应》文本，较有证明效力。
[38] 邢文：论郭店《老子》与今本《老子》不属一系，载《中国哲学》第20辑，第168页。
[39] 熊铁基：对“神明”的历史考察，载《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，第533页。
[40] 朱骏声：《说文通训定声》坤部第十六，中华书局1984年，第834页。
[41] 高亨纂注、董治安整理：《古字通假会典》，齐鲁书社1989年，第321页。
[42] 参见朱骏声：《说文通训定声》壮部第十八，第929页。
[43] 李零：读郭店楚简《太一生水》，载《道家文化研究》第17辑，第317页。
[44] 我曾对“相辅”的语义掂量了很久，作了分析。虽未必正确，但可供参考。丁四新：《郭店楚墓竹简思想研究》，第121页注。赵建伟也认为：“‘复相辅’的下面省去了‘太一’，这是说天地辅助太一，在太一的作用下（或曰太一通过天地）生出神明。”赵建伟：郭店楚墓竹简《太一生水》疏证，载《道家文化研究》第17辑，第317页。
[45] 《说文》十一篇水部：“泰（太），滑也。”段注：“字从 水，水在手中，下溜甚利也。”
[46] 数术资料的来源大多是楚地出土的文物和传世文献。而传世文献大多取自汉代以后，有些甚至取自宋明，其证明效力较为有限。
[47] 义理上的解释，大多只能说明部分问题。如学者喜爱用《管子·水地》等作证明材料，其实与《太一生水》没有实质的关联，但作为一种思想资源的因素来看待，则是无可厚非的。
[48] 主张第9简应放在第12、13号简之间的学者，还有刘信芳等先生。刘信芳：《荆门郭店老子解诂》附录，第76页。崔仁义所编竹简的序号不同于《郭店楚墓竹简》一书，但文本安排实质与陈、刘一样。崔仁义：《荆门郭店楚简〈老子〉研究》，第37页。
[49] 李零：郭店楚简校读记，载《道家文化研究》第17辑，第476页。
[50] 李零：郭店楚简校读记，第477页。
[51] 陈伟：《太一生水》校读并论与《老子》的关系，载《古文字研究》第22辑，第227—228页。
[52] 裘锡圭：《太一生水》“名字”章解释，载《古文字研究》第22辑，第220页。
[53] 裘文说：“1至8号简的系联，有坚强的内容上的依据，研究者皆无异议。现在列为第9号的简，郭简整理者原来是把它排在现在的13号简之前的。我在审订《郭简》原稿时，认为12、13两号简文应该连读，所以把这一简抽出来，列于前后两段之间，当时还怀疑此简之后可能有缺简。现在看来，这样处理是不合适的。”裘锡圭：《太一生水》“名字”章解释，载《古文字研究》第22辑，第219—220页。
[54] 裘锡圭：《太一生水》“名字”章解释，载《古文字研究》第22辑，第220页。
[55] 裘锡圭：《太一生水》“名字”章解释，载《古文字研究》第22辑，第224—225页。
[56] 第9号竹简与其它5支竹简，在内容上颇不协调，我甚至怀疑它不是属于这一部分文字的。严格说来，应该把《太一生水》现有的14支竹简分为三个部分，前8支竹简为一部分，第9号竹简单独作为一部分，后5支竹简又作一部分，各部分的关键词和中心内容不同。
[57] “列子贵虚”，又见《尸子·广泽》篇。
[58] 郭简《老子》甲组第37号竹简云：“返也者，道动也；弱也者，道之用也。”
[59] 在古典文献中，与“天道”相并列的词语有人道、地道、神道，不过处于此相对意义中的“天道”，实只是指人可仰观的天文现象及其客观规律。而当“天道”不处于此一相对意义中的时候，它贯通天、地、神、人，具有“主宰”和“必然”的双重含义。可以看出，“天道贵弱”之“天道”，其特性属于后者，为应然世界的主宰者和规定者。
[60] “责”，陈伟、刘信芳都读为“积”。陈伟：《太一生水》校读并论与《老子》的关系，载《古文字研究》第22辑，第229页；刘信芳：《荆门郭店老子解诂》附录，第78页。
[61] 相关资料，参见《老子》第1章、第25章、第14章、第21章、第41章等。其中第1章、第25章有关名、字的论述，最为重要。
[62] 裘锡圭：《太一生水》“名字”章解释，载《古文字研究》第22辑，第222页。
[63] 河井义树、姜声灿等：《太一生水》译注，载池田知久监修、大东文化大学郭店楚简研究班编：《郭店楚简之研究（一）》，1999年8月发行，第56页。
[64] 河井义树、姜声灿等：《太一生水》译注，载池田知久监修：《郭店楚简之研究（一）》，第57页。
[65] 陈伟：《太一生水》考释，载《古文字与古文献》试刊号，第71页注[一]。
[66] 赵建伟：郭店楚墓竹简《太一生水》疏证，载《道家文化研究》第17辑，第389页。
[67] 《太一生水》的日文译注，作者为松崎实、姜声灿、谢卫平、河井义树。第9、10两号竹简由河井义树作注，第11至14号竹简由姜声灿作注。见池田知久监修：《郭店楚简之研究（一）》，第28—61页。
[68] 马王堆帛书《老子》甲本：“道，可道也，非恒道也。名，可名也，非恒名也。无名，万物之始也。有名，万物之母也。”王弼本的句读，与此相同。在“无”、“有”后断句，非是。
[69] 河井义树、姜声灿等：《太一生水》译注，载《郭店楚简研究》（一），第55页。
[70] 裘锡圭：《太一生水》“名字”章解释，载《古文字研究》第22辑，第222页。
[71] 河井义树、姜声灿等：《太一生水》译注，载《郭店楚简研究》（一），第55、57、59页。其实这种想法可能最初由韩禄伯提出，邢文说：“韩禄伯教授对土、地、气、天与名、字的关系有具体的分析。”邢文：论郭店《老子》与今本《老子》不属一系，载《中国哲学》第20辑，第185页注释。
[72] 裘锡圭：《太一生水》“名字”章解释，载《古文字研究》第22辑，第222页。
[73] 王博《美国达慕思大学郭店〈老子〉国际学术讨论会纪要》说：“好像还有一个人提到‘青昏其名’并不像整理者所说读为‘请问其名’，而是说‘青昏’是其名，与上文的‘道亦其字也’呼应。”这个人据李零所说，就是夏德安。王博文，载《道家文化研究》第17辑，第9页。
[74] 戴卡琳说：“在这里，我不同意整理者的理解，而是遵从Don Harper的建议，直接按照原文解释为清昏，而不同意整理者的更正——请问。”原简文作“青昏”，不作“清昏”；夏德安以马王堆帛书《却谷食气》篇将其读为“清昏”。戴卡琳：《太一生水》初探，载《道家文化研究》第17辑，第345页。
[75] 李零：读郭店楚简《太一生水》，载《道家文化研究》第17辑，第319—320页。
[76] 李零原注云：“感谢夏德安教授在郭店《老子》国际研讨会（Dartmouth College, 1998年5月22—26日）上向我指出此点。”参见《道家文化研究》第17辑，第320页。李零还在《太一生水》的《校读》部分中指出了这一点。参见《道家文化研究》第17辑，第477页。
[77] 两“必”字，原简无，李零误添。参见荆门市博物馆编：《郭店楚墓竹简》，第14页第14号简图板，第125页释文。
[78] 胡翔骅：帛书《却谷食气》义证，载陈鼓应主编：《道家文化研究》第3辑，上海古籍出版社1993年，第384页。
[79] 河井义树等先生是如此认为的。河井义树、姜声灿：《太一生水》译注，载《郭店楚简之研究（一）》，第56页。
[80] 丁四新：《郭店楚墓竹简思想研究》，第1 10页。
[81] 郭沂、邢文、魏启鹏等持此说。郭沂：试谈楚简《太一生水》及其与简本《老子》的关系，载《中国哲学史》，1998年第4期，第37页。邢文说：“‘其’在此与‘天、地’相关是没有问题的。”邢文：论郭店《老子》与今本《老子》不属一系，载《中国哲学》第20辑，第175页。魏启鹏说：“简文谓‘道’也是天、地的字。”魏启鹏：楚简《太一生水》笺注，载魏所著：《楚简〈老子〉柬释》，万卷楼图书有限公司1999年，第77页。