谈孔子“不语怪力乱神”

作者:陈耀森  發布時間:2006-06-01 00:00:00

前言

　　三月間，我在北京的簡帛研究網站（www.jianbo.org）及武漢大學簡帛網站（www.bsm.org.cn），發表了一篇題為“簡、帛《五行》天道思想初探討”的學術文章。而於第（一）部分的註（１０）與（１３），我說了這樣的話：“今時香港有學人批孔，謂‘孔子哲學’‘否定溝通，拒絕與大自然及超自然溝通。自然現象看都不看’。本文認為這是大有問題的說法。批孔學人又謂孔子對‘周以前的中國思想，一概消滅’。這顯然也是有偏失的話。”
　　所引文字見於二月九日明報副刊李察先生的專欄。他批判“孔子哲學”。但個人認為，內中有不少觀點，都難站穩腳。
　　而此前，我在另一篇題為“論《易·乾》所表的‘天’有中道之修”的文章（同上述網站，分見二月五日及十七日之網頁），於第（六）部分，論到荀子“惟聖人為不求知天”這句話，則有謂：“聖人只是‘為’不求知天吧了，這是‘人為’的‘不求知天’，而並非聖人不知天道，也非不求知天，只是不求知於‘怪、力、亂、神’〔註８１〕這樣的天吧了！”
　　今本文之作，是還想在文題下多談一些相關的例証。 

（一）

　　《論語·述而》篇記：“子不語怪、力、亂、神。”
　　怪、力、亂、神最易生出邪妄事，故孔子不妄語之。句意即謂，孔子不妄談怪異、玄力、亂象和神鬼之類的事，也不妄執。這當是一句含總結性的話，指孔子對異象是不會輕率妄附到怪、力、亂、神諸方面去。
　　下面試舉一些事例和言例來論說。[1]
　　首先談孔子的不妄言“怪異”。
　　《左傳》哀公十二年記載：“冬，十二月，螽。季孫問諸仲尼。仲尼曰：‘丘聞之，火伏而後蟄者畢。今火猶西流，司曆過也。’”[2]
　　冬天十二月發生蝗蟲的災害，季孫以為怪異，恐是不祥之兆。對此，孔子謂聞說要待大火星隱去後，昆蟲蟄伏完畢至驚蟄，才沒有蝗蟲。但現在大火星尚流經西方，自仍可見有蝗蟲。這很可能是曆官出錯。因按照周曆十二月是等於夏曆十月（杜預說“火伏在今十月”），應該沒有蝗蟲；但若曆官少算了一個閏月，則在夏曆九月發生蝗蟲災，就不是甚麼怪異現象了。
　　此例亦反映出孔子並非“拒絕與大自然溝通”。[3]
　　再來看另一事例。
　　《左傳》哀公十四年記載：“春，西狩於大野，叔孫氏之車子鉏商獲麟，以為不祥，以賜虞人。仲尼觀之，曰：‘麟也。’然後取之。”
　　叔孫氏之御者於狩獵中獵獲一麟，眾皆不識，視為不祥之物。孔子去看，識之，說這是麒麟。（孔子真的見過“麒麟”嗎？未必。對此，《論衡·實知》有話可借作解語：“案孔子未嘗見狌狌，至輒能名之，……聞《昭人之歌》。”）
　　故孔子嘗謂：“小子！何莫學夫《詩》？……多識於鳥獸草木之名。”（《論語·陽貨》）
　　正因孔子“好學”博聞，故他反對一些妄導人於迷信的思想，例如他曾批評魯國以前的大臣臧文仲“祀爰居”的“不智”（見《左傳》文公二年載）。“爰居”是海鳥，棲停於魯國東門外。但臧文仲竟認為是神物，命國人去祭祀（詳見《國語·魯語上》展禽有所批評的話）。孔子又每見對一些令王侯大公感到怪異不安的現象（例如《說苑·辨物》記“楚昭王渡江，有物大如斗，直觸王舟，止於舟中。昭王大怪之，使聘問孔子。……齊有飛鳥，一足，來下止於殿前，舒翅而跳，齊侯大怪之，又使聘問孔子”），或有所不明而在意考問他的事物（例如同篇記“吳伐越，隳會稽，得骨專車，使使問孔子曰：‘骨何者最大？’”），能繞過“怪”的角度，明智地以知識去解答。他也因此而使自己“多聞闕疑”，“多見闕殆”的聞見之知，得到不少印証。[4]所以他說“知者樂”（《論語·雍也》），又嘗對子貢謂“汝以予為多學而識之者與？……非也，予一以貫之”（《衛靈公》），因這是他不求物而物自歸。而他的知識是既以予人己愈有（《列子·湯問》所記“兩小兒辯日”的故事，是很好的啟示）。故他又有說“仁者壽”（《雍也》）。而子貢則謂“夫子焉不學，而亦何常師之有”（《論語·子張》）。 

（二）

　　其次談孔子之不附也不聚玄虛的力量。
　　孔子嘗批評臧文仲的“不智”，曰：“臧文仲居蔡，山節藻梲，何如其知（智）也？”（《論語·公冶長》）
　　殷周卜筮盛行，人們視龜為神物，愈大愈靈異。“蔡”便是大龜。臧文仲乃魯莊公和僖公時之相，時人稱賢大夫及智者。但他卻越禮並僭龜人之職掌，藏養大龜，龜屋的華飾媲美太廟，獻媚求福。[5]此事孔子乃批評為“作虛器”（《左傳》文公二年載），不認為這樣討好一個龜殼，就能聚福增加神靈的庇佑。
　　故知孔子並不贊成以迷信的態度來和超自然溝通。
　　其實卜、筮本非迷信事，初先是人要為思想上許多蒙昧不知處，尋求出路。這實質就是信仰天上存有超自然的力量，因而渴求能與這等神秘力量，亦即被尊崇為天帝天神者，取得性靈上的溝通，以趨吉避凶。而巫祝的占卜、占筮，向神明求取指示，就都被認為是至表誠意、敬意，且能顯出效用的重要方法。
　　故《周易·蒙卦》有云：“初筮告，再三瀆，瀆則不告。利貞。”對於“初筮告”一語，推想孔子嘗進入這樣範疇的理解：“幾者·動之微，吉之先見者也。君子見幾而作，不俟終日。”（《易·繫辭下》）這是把動念之誠和事誠之敬，看得較卜筮結果更為重要的話。而誠在心，敬既在心也在禮。故帛書《繆和》見有記言謂：“‘初筮吉’者，聞其始而知其終，見其本而知其〔末。故〕曰‘初筮吉’。‘再三瀆，瀆則不吉’者，反覆問之而瀆，瀆弗敬，故曰‘不吉’。”
　　因此《禮記·曲禮上》有說：“卜筮者，先聖王之所以使民信時日，敬鬼神，畏法令也；所以使民決嫌疑，定猶與也。”
　　故孔子又曾這樣表示過：“昔三代明王，皆事天地之神明，無非卜筮之用，不敢以其私褻事上帝，是故不犯日月，不違卜筮。卜筮不相襲也[6]。”（〈表記〉）
　　但可惜當人一旦陷入迷信迷思，便會執心待物，於是首先失去的便是心上的誠意。這相信就是《易·恆》卦九三爻辭批判地說“不恆其德，或承之羞”的用意所在。
　　而人既迷竅於神權，則人心與玄力之交織交纏，人為“損益”的事必層出不窮。試看嬴秦，一句“亡秦者胡也”之讖語，[7]多少孟姜女哭斷長城的悲劇，即此悽厲上演！秦皇又納李斯之議，“非博士官所職，天下敢有藏《詩》、《書》百家語者，悉詣守尉雜燒之。有敢偶語詩書者棄市，以古非今者族”，肆意摧殘百家之學；“所去不者，醫藥、卜筮、種樹之書。若欲有學（法令），以吏為師”（《史記·秦本記》）。好一句“以吏為師”！骨子裡卻邪得可以。而卜筮之書不焚，是大幸也是大不幸。大不幸是統治者變相可假借它利用它來蠱惑人心；權術者可妄加利用以迎合或迷惑當權者。蓋天下間的玄虛術數，無形中已成其羽翼。鳴呼，大罪有甚於此一充滿欺詐而又專制獨裁的愚民政策乎！
　　是知《左傳》桓公六年記小國有把“祝史正辭”視為國政的兩大要道之一（“所謂道，忠於民而信於神也。上思利民，忠也；祝史正辭，信也”），以抗衡大國，不謂無因。蓋這一方面以表祝史的上事鬼神，是要守正不阿，絕不可妄私弄權，或替君主遮掩過失；另方面這又可反映出一個信念，就是“有德之君”，“其祝史荐信（國君不失其政，祝史的言辭自可忠信於鬼神），無愧心矣。是以鬼神用飨，國受其福，祝史與焉”（《左傳》昭公二十年）。[8]
　　故知孔子謂：“不占而已矣！”（《論語·子路》）這實在是一句早具歷史觸覺，史識超卓的話！

（三）

　　復次，是孔子的不妄言亂象。
　　《左傳》哀公六年載有這樣的事：
　　天象出現反常變異（“有雲如眾鳥，夾日以飛三日”），楚昭王遣使詢問於周太史，得到的答覆是這異象對王乃不祥之兆，會有及身的災禍。不過若進行禳祭，便可把禍害轉移給大臣承受。但昭王沒有接納建議，因他視大臣如手足。昭王又自審沒犯大過失，不信天會降大禍於他。若然有罪受罰，他也承擔。
　　而此前，昭王亦試過不理會卜官之言，不認為他的生病是與黃河之神作祟有關，故不行禳祭。就算大臣請他郊祀作補救，他也表示沒得罪河神而加拒絕。
　　對於昭王的“弗祭”，孔子有讚語謂：“楚昭王知大道矣，其不失國，宜哉！”
　　這話可反映出孔子“不語怪力亂神”這思想的背景。現分三方面來論說。
　　其一，對於昭王自信沒得罪河神，因而拒絕以禳祭的方式除病及“祭諸郊”，當是孔子謂“昭王知大道”的兩大內容之一。昭王對“弗祭”所持的理由是：“三代命祀，祭不越望。江、漢、睢、漳，楚之望也。禍福之至，不是，過也。不穀雖不德，河非所獲罪也。”意謂，根據三代以來對山川之神祭祀祈福所定的禮制，“天子可以祭祀天地山川，諸侯衹能祭祀國境內的山川”。[9]故他楚昭王的望祭，是不會越過長江、漢水等水域在楚境內的山川，自不會越禮祭黃河之神。他這是謹遵祖制。正因祭祀之事可成“禍福之至”的一個根由，不此圖便是過失（按：原句為“不是過也”。“是”，此；句意謂能降禍福的不會超過楚境內的山川之神。這是一般的解法，通順沒問題。獨嫌內涵欠周延，故今本文易句讀為“不是，過也”，是想提供多一個說法）。故不祭河神，不行郊祀，昭王是都不信會即此而獲罪。
　　故“知大道”當可看成是孔子所以不妄語、不妄附於“怪、力、亂、神”的主要因由。
　　其二，昭王的不贊成透過禳祭把災禍轉移到大臣身上，這是他的不妄私。所以孔子讚他“知大道”。而這“大道”意同“天道”。事實《說苑·君道》之記此事而於孔子的讚語，是稱作：“昭王可謂知天道矣，其不失國，宜哉！”
　　那末大道的天又是怎樣法則的天？在孔子，這就是指“天道有常”，也是他言“昭王知大道”時所說及的“天常”，意即“天行健”，道是常“中”不偏，無過不及。[10]
　　故知孔子之譽昭王，當因其人既能不偏私（例如不願徒顧私益而做傷害大臣的事），又能無過不及（例如昭王嘗表示若行祭祀，也只祭地望，而非祭境外的河神）。更重要的是，昭王相信天是講公義的（“不穀不有大過，天其夭諸”），他本人亦具有問責的精神（“有罪受罰，又焉移之”）。這樣的國君，又怎會輕易被一些怪異的天象及妄言所惑亂，而“失其行，亂其紀綱”？
　　事實昭王即位之初，便已試探地提出祭祀是否可以廢止一問題（《國語·楚語下》：“祀不可以已乎”）。這看似是不可思議的事。但春秋至後期，重德性、理性的人本主義思想之飛躍高揚，[11]對此又可信是起了一定的推動作用。而人文主義精神所造成的影響，於人際關係的活動中，往往又是互動的。本文談到的孔子與昭王，應是很貼切的例子。
　　其三，儒家重視內省、反求的工夫，例如所謂：“吾日三省吾身”、“敦於反己”“反求諸其身”、“反身修德”、“慎求之於己”、“內省不疚”、“反身而誠”等皆是。這一體的思想，很可能正是來自孔子言“大道”所引《夏書》的話，孔子並有釋言謂：“由己率常，可矣。”
　　我曾不只一次為文論說孔子的天不但是“主宰的天”，而且講無妄的修為。[12]天帝是始以天地為大用，而對“四時行焉，百物生焉”之所生物，又自始至終都只是中道本末的不離，無妄執偏倚，任物自取、自成、自道，無過不及，是孔子所稱的“中庸之為德”。故孔子說：“天地之道（此‘道’乃中道。《左傳》成公十三年：‘民受天地之中以生’），可一言而盡也：其為物不貳（指中道無為），則其生物不測（指中道自然，這即《易·繫辭上》所稱的‘神无方而易无體’，所稱的‘通變之謂事，陰陽不測之謂神’，也是大自然之所以成）。”（《中庸》第２６章）故孔子又說：“畏天命。”（《論語·季氏》）因天對人是由始至終都沒有剝奪其選擇事物的自主權，但大道卻有不言之教在，要人好自為之，[13]因天是以福善禍淫為天地間興替盛衰的大精神，正如孔子所謂：“天之生物，必因其材而篤焉（謂天是會順着物本身對材之使用而厚加生發），故栽者培之，傾者覆之。”（《中庸》第１７章）
　　故知大道的天也即指超自然、具意志的人格神的“天”，自有其修。
　　但天這修又非謂由弗能到能，由無到有的那種行修；而是說天對其反知於自性即“自明”所得的“知”，復能無妄地體現，有若“無知”地“恆其德”。這就是上天中道無妄的修為。
　　而如此這般的“天”，“帝”雖是所謂“昊天上帝”（《詩·大雅·雲漢》）、“皇天上帝”（《書·召誥》）這樣的至尊神（“天”可視為此一人格神所居住的世界[14]），但其道卻又是至卑的。因上天中道無為的派生，是一任得於道而始有之物，自成、自道。這也是孔子所稱的“道者，自然之妙用”（《亢倉子·訓道》）和“大道者，所以變化遂成萬物也”（《荀子·哀公》）。則知天雖本具主宰大能，但對這能力，天卻是顯於不言之教中。所以孔子說：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”而上博簡《三德》開篇的“天供時，地供材，民供力，明王無思，是謂三德”，則可視為是對孔子這話的一種闡義與申說。
　　所以《中庸》對“天”這一“成己”、“成物”的真實無妄，乃表之以“誠”，曰：“誠者，自成也；而道，自道也。誠者，物之終始，不誠無物。是故君子誠之為貴。”（第２５章）
　　由於天對所自知的道，並無改其所“變”，能由“易”而“不易”地“成己”，反復如常，一若“無知”，而遂成無妄；故《雜卦傳》說：“《復》，反也。”《易·繫辭下》謂：“《復》以自知。”又：“《復》，德之本也；《恆》，德之固也。”《序卦傳》曰：“復則不妄矣，故受之以《无妄》。”而郭店楚簡《大常》則稱：“昔者君子有言曰‘聖人天德’何？言慎求之於己，而可以至順天常矣。”
　　而最先能體認得此道的往哲，就是堯。因孔子的譽昭王，是嘗引《書》之言來論此道，有云：“《夏書》曰：‘惟彼陶唐，帥彼天常，有此冀方。今失其行，亂其紀綱，乃滅而亡。’又曰：‘允出茲在茲。’由己率常，可矣。”
　　“陶唐”是指堯。而據《論語·堯曰》知“人道尚中”（《逸周書·武順解》）的思想是始於堯。“天常”則謂天的常“中”不偏，無過不及。是“敬者得之，怠者失之”（上博簡《三德》第二簡）。這也即大道的綱常。萬物是莫不始出於這綱常，即謂“天德”。“天德”不是道，但卻離不開道；因它是無有的為，無妄地行道，成道的無妄私無妄為。故孔子說“道者所以明德也，德者所以尊道也。是故非德不尊，非道不明”（《大戴禮記·主言》），《大學》說“是故君子有大道，必忠信以得之”，並引《詩》強調“克配上帝”的事，乃“君子先慎乎德”。因此孔子對《夏書》所說的“天常”及“允出茲在茲”，乃釋之以：“由己率常，可矣。”這結合《論語·堯曰》篇載堯所說的“允執厥中”，則知堯所體認得天的大道，當是中道無妄，這包括了中道無為與中道自然。亦知孔子所說的“唯天為大，唯堯則之”（《論語·泰伯》），乃本自《夏書》的“唯彼陶唐，帥彼天常”。而此論當可作為孔子“沒有”把“周以前的中國思想，一概消滅”其中一個有力的証據！ 

（四）

　　孔子也不妄談天帝（至上神）和鬼神（這包括祖先神、精靈妖怪及神靈[15]）的事。
　　孔子對天有他的認知與信仰。請看下面一段話：
　　“子曰：‘莫我知也夫！‘子貢曰：‘何為其莫知子也？’子曰：‘不怨天，不尤人，不學而上達。知我者其天乎！’”（《論語·憲問》）
　　毋庸置疑，孔子心目中的“天”是人格神的天。這裡的“莫我知也夫”、“知我者其天乎”、“不怨天，不尤人（〈學而〉：‘人不知，而不愠，不亦君子乎’）”，是都可理解為與他所具的信念和信仰有關。而“下學而上達”，則又涉及求知問題。
　　那末“下學”者何？“上達”者何？再看下引《易·繫辭下》孔子的一則話：
　　“知‘幾’，其神乎？君子上交不諂（例如‘敬鬼神而遠之’。這是因能‘上達’於天帝這至上神的‘神明之德’及無妄之道），下交不瀆（例如‘不語怪力亂神’），其知幾乎？幾者，動之微，吉之先見者也。君子見幾而作，不俟終日（這亦《論語·述而》他所說‘丘之禱久矣’的一義）。《易》曰：‘介于石，不終日，貞吉。’介如石焉，寧用終日，斷可識矣。君子知微知彰，知柔知剛，萬夫之望。”
　　在孔子看來，天的自知自明這一始變，獨知平易無妄的“常”，就是“吉之先見者也”。這由《艮》卦上九天爻“敦艮”這關乎反顧的自變，是變〈坤〉為《謙》即可証知。事實《周易》六十四卦，“卦辭及六爻皆繫以吉利之辭者，獨有謙卦”。[16]因此《謙》的卦辭曰：“亨。君子有終。”這是說既善其始又克其終，是本末終始的一貫。故知天所顯的“神明之德”，當為“毋自欺”和“慎其獨”的“自謙”（辭見《大學》），乃涵“卑”、“讓”、“虛”、“遜”等義理，而俱可在大道之行中見得。此所以《謙·彖傳》之於天道、地道、鬼神之道和人道，皆所述及，而其餘各《彖傳》則少見有如此者（僅“尚大”的《豐·彖》差可比擬）。《序卦傳》亦曰：“有大者，不可以盈，故受之以《謙》。”大者，大道也，“大一”之道也。天帝有大能而大道謙卑，宜乎孔子說“學《易》可以無大過矣”！
　　所以孔子於其“下學而上達”的行修，有說：“默而識之，學而不厭，誨人不倦，何有於我哉？”（〈述而〉）這當是他扣緊所知的天道而說的話，成所謂“蒙以養正，聖功也”（《蒙卦·彖傳》）。即此亦知，人的“不恆其德”，即不能“思無邪（思想不偏歪走邪）”（《論語·為政》），不能如“明王無思”（上博簡《三德》），不能“《恆》以一德”（《易·繫辭下》），便會成為大道至德的“異端”；[17]是如孔子引《詩》所謂“誠不以富，亦祇以異”（《論語·顏淵》），亦所謂：“不以誠立，雖立不久矣。”（《韓詩外傳》卷六）
　　而孔子既會悟到天有自知之明，便即視天的此一能知及所知之體為“神”。（事實《春秋穀梁傳》昭公十八年就嘗記子產有謂“天者神”之語。）故孔子之譽堯，是嘗見有這樣的形容：“其仁如天，其知如神。”（《大戴禮記·五帝德》）而《易·繫辭上》則有云：“顯道，神德行。是故可與酬酢，可與祐神矣！子曰：‘知變化之道者，其知神之所為乎？’”這裡又指出，“神”是關乎“變”與“化”的事，也是“帝”的既體即用之事，可蔚成“神道”與“神德”。
　　故《觀卦·彖傳》有云：“觀天之神道，而四時不忒。聖人以神道設教，而天下服矣。”
　　而“神德”孔子又稱作“神明之德”（〈繫辭下〉，是中道的“無妄”義，例如上所言《易·豫卦》之六二爻辭：“介于石，不終日，貞吉”，謂人之藉樂石以自娛·能玩物有度，不致終日沉迷放縱，[18]就正是申說“無妄”之義，故云“貞吉”。所以〈小象傳〉說“以中正也”。孔子並以此設立言教，有所“微顯闡幽”，曰：“介如石焉，寧用終日，斷可識矣。君子知微知彰，知柔知剛，萬夫之望。”這裡的“介如石”與上所言的“介于石”，不但句義有別，[19]且還存着先與後的不同，是先有“介于石”，才有“介如石”。後者是指撃觸小石所發之聲就如磬石之音，若此則為可立判而知的事，並無“不及”，何須待至終日。這主要帶出一個道理，就是聖人對“幾而知之，天也”的天道，是“聞而知之”。而君子對聖人之道，則是“見而知之，智也”，這是“亦既見之，亦既覯之，我心則悅”的“及時”之事，[20]是關乎聖人的“神而明之，存乎其人；默而成之，不言而信，存乎德行”（〈繫辭上〉），由是而有所謂“君子見幾而作，不俟終日”（按：這句話有兩個思想背景，一承帝的‘知幾’義；二承人的‘知幾’義，也即‘知天道’。至所謂‘見幾而作’，乃是指卜筮之‘幾’言，即關乎‘初筮告’、‘初筮吉’的誠敬事。而‘不俟終曰’則謂不會待至終有成果這有終之時，因這會有所‘不及’。深言之，君子是不會把神啟，例如卜筮結果，和期能得見神迹或祥瑞之類事，[21]看得比誠敬更為重要）；是所謂“見幾而務之，〔則〕有功矣”[22]。而這“幾”，在人當還包括了對聖人“精義入神，以致用也”的精微之言，也即不言之教之知，正所謂：“《易》，无思也，无為也，寂然不動，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能與于此？夫《易》，聖人之所以極深而研幾也。唯深也，故能通天下之志；唯幾也，故能成天下之務；唯神也，故不疾而速，不行而至。”（〈繫辭上〉）故孔子又有謂“《易》以神化”（《史記》〈滑稽列傳〉），說“窮神知化，德之盛也”（《繫辭下》及《說苑·辨物》）。
　　所以最後孔子要強調：“君子知微知彰，知柔知剛，萬夫之望。”
　　即此亦知，孔子是有意以“介如石，寧用終日”這話，配合《易·豫卦》六二“介于石，不終日，貞吉”的爻辭，立言教來設不言之教（另例則見於帛書《二三子問》，他同樣有以類似的話，配合《蹇》卦六二爻辭，體行天道的不言之教。這我在《孔子辯誣之三》將會論到）。因這兩則話合在一起來論說，正足反映“妄”所涵表的“過猶不及”義。故“無妄”也就即中而不偏，無過不及。
　　故知“知幾，其神乎”這話，原來可分兩方面說。於天言，它是指天的“知幾”，而“幾”是包括了“變”與“化”。所以《左傳》莊公三十二年見有載言謂：“神，聰明正直而壹者也，依人而行。”但在於人，則是謂聖人的“知天道”和智者的知聖人之道。故馬王堆帛書《周易·繫辭》說：“天變化，[23]聖人效之。”荀子亦有語謂：“變化代興，謂之天德。”（〈不苟〉）而天的“神明之德”之為用，是能使天地萬物莫不有其神道，正如有所謂：“利用出入，民咸用之謂之神。”（《繫辭上》）而聖人更可有其“不言之教”，君子也因此能以其神“上交不諂，下交不瀆”。
　　由於“神”在孔子哲學思想中，是表“帝”的既體即用，故孔子的天道觀，當同《周易》，[24]是主天帝一神。因此他的言道，是說“吾道－以貫之”。
　　孔子又認為“神”的得顯妙用，這方面是無異於鬼，即不可無物而有（《繫辭上》：“精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀”），[25]“體物而不可遺”（《中庸》第１６章孔子語）。是以萬物萬事萬象，都無不可以有其神妙的語言和神話，是如《說卦傳》所謂“神也者，妙萬物而為言者也”。
　　而有關孔子“以神道設教”這一思想，到了荀子，更見有深明的發揮，例如：
　　〈儒效〉：“盡善挾治（無為而治）之謂神。”而這也就是孔子說“七十而欲心所欲，不踰矩”的化境。在《莊子·應帝王》則有所謂“明王之治”。
　　〈天論〉：“列星隨旋，日月遞炤，四時代御，陰陽大化，風雨博施，萬物各得其和以生，各得其養以成，不見其事而見其功，夫是之謂神。”
　　〈正論〉：“居如大神，動如天帝。”
　　〈王制〉：“故天之所覆，地之所載，莫不盡其美，致其用，上以飾賢良，下以養百姓而安樂之，夫是之謂大神。”
　　故《說文》之釋“神”，是說：“神，天神引出萬物者也。”又有說：“申，神也。”
　　正因孔子對天是有他的信念與信仰，故他既不會妄談於神，也不會妄知於帝。在他，天為主宰的天，這已是天道問題的極致。此所以莊子說：“六合之外，聖人存而不論。六合之內，聖人論而不議。”（〈齊物論〉）孟子亦有語謂：“聖而不可知之之謂神。”（〈盡心下〉）而事實孔子的言“心”，就曾說過這樣的話：“操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉，惟心之謂與？”（《孟子·告子上》）對心的奧妙存有及其歸宿，人尚且不能知，何況是對主宰的天主宰的帝？
　　這相信也就是孔子說“未能事人，焉能事鬼”和“未知生，焉知死”的含意要在。 

（五）

　　跟着說孔子的不妄言鬼神。
　　《論語》載：“季路問事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’敢問死？曰：‘未知生，焉知死？’”（〈先進〉）
　　又載：“子曰：‘非其鬼而祭之，諂也。’”（〈為政〉）
　　孔子並沒有否定鬼神。這裡，前者只反映出他對怪、力、亂、神事的詭時惑世，存有戎心；後者則是他在這方面有所撥亂反正的話。
　　而孔子對鬼神所抱持的態度，可用“敬鬼神而遠之”一語括之。
　　不錯他是“敬鬼神”，這一因他出於鬼神思想特別濃厚的殷後（《禮記·表記》：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而後禮”），重視對祖先神的崇拜和祭祀；例如他就說過“吾不與祭，如不祭”（〈八佾〉）；又嘗譽禹“菲飲食而致孝乎鬼神”（〈泰伯〉）。二因這是“慎終追遠”的事，可使“民德歸厚”。三因他認為鬼神不掩其誠，能以自化成其妙顯之道，令人自行產生警惕和隆而重之的心理意識；這就如具天德（天不言而百物生），有着“無名”的影響力。正如他所說：“鬼神之為德，其盛矣乎！視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺。使天下之人，齊明盛服，以承祭祀。洋洋乎如在其上，如在其左右。《詩》曰：‘神之格思，不可度思，矧可射思！’夫微之顯，誠之不可掩，如此夫！”（《中庸》第１６章）
　　但孔子卻又說“遠之”。這思想因素推究有四：
　　其一是凡事過猶不及。人對鬼神之事若過分執迷，便會偏陷迷信。故他這是提醒人要讓思想有個空間，對難以真確認知的鬼神事，宜保持一定的距離。否則，埋怨鬼神不盡神明的事必常見發生。例如上博簡《鬼神之明》所說的“鬼神有所明，有所不明”即是。
　　其二是“神話”的生命，姿采多端，可賞可玩，可論可議，惟獨不可以辯。以“黃帝”為例，“神話家的黃帝，歷史家的黃帝，儒家的黃帝，兵家的黃帝”，“道家的始祖黃帝”，“各有一副面孔”；[26] “能近取譬，可謂仁之方也已”（《論語·雍也》）。
　　其三是祭祀所以表誠敬，是誠於心，敬於禮事。故孔子有說：“純而祭祀，是為不敬。”又：“牲，禮樂齊盛，是以無害乎鬼神，無怨乎百姓。”（《禮記·表記》）荀子亦有謂：“《禮》之敬文也。”（〈勸學〉）但“禮”這文飾雖具有“敬鬼神，畏法令”的功能作用，卻不表示祭祀者、禱求者即此便必得神祐。若有此一偏執，就會流為孔子所嘗引話批評“人而無恆”或“不恆其德”的那種“或承之羞”（《禮記·緇衣》）。因那是“以末論本”（《說苑·修文》孔子語），也即妄私地執末以為本。如此則“道”便難以本末一貫，終始如一；只會反向成為“以一貫之”的“異端”。這種人若請卜請筮，其對凶兆不吉之占，是必致“卜筮相襲”，“我龜既厭”之事，褻瀆神靈；而為巫醫，則面對過失時，亦必加掩飾或推卸責任。因此看重內省工夫，能自我批判的孔子，乃有所謂：“攻乎異端，斯害也已！”（《論語·為政》）此“異端”當是指與“其道”相反的“以一貫之”來說，而非謂孔子不能容納異己，甚至主張要消滅異端。事實孟子對此同樣有所批判，說：“所惡執一者，謂其賊道也，舉一而廢百也！”（〈盡心上〉）故荀子對人的以卜筮決大事，亦有語謂：“非以為得求也，以文之也。故君子以為文，而百姓以為神。以為文則吉，以為神則凶也。”（〈天論〉）
　　其四是孔子認為，智者的所以為“智”，是因能誠意致力於做人應有的道義，其行善非為懼怕鬼神，而是“義以為上”，“據義行理而志不懾”。所以孔子要強調：“務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。”（〈雍也〉）是以《淮南子·主術訓》有謂孔子“作為《春秋》，不道鬼神，不敢專己”。
　　此所以孔子是既不妄言也不會妄知妄執於神鬼的事。 

（六）

　　最後，我想引《晋書》卷九十五，〈列傳第六十五·藝術〉篇首的一段話，作為本文的一點結語：
　　“藝術之興，由來尚矣。先王以是決猶豫，定吉凶，審存亡，省禍福。曰神與智，藏往知來；幽贊冥符，弼成人事；既興利而除害，亦威眾以立權，所謂神道設教，率由於此。然而詭托近於妖妄，迂誕難可根源，法術紛以多端，變態諒非一緒，真雖存矣，偽亦憑焉。聖人不語怪、力、亂、神，良有以也。” 
　　 
　　（編者按：本文收稿日期為2006年6月1日。）

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[1]本文的寫作，所引用關於孔子一些言例、事例的資料，除多參考和有所取材利用於張立文《周易與儒道墨》一書（民國八十年版，東大圖書公司）第１７９－１９１頁的內容外，亦取楊伯峻的《論語譯注》（２０００年版，香港中華書局）及郭沂的《孔子集語校補》（齊魯書社，１９９８年）為翻檢資料時的要籍。
[2]又杜預《春秋釋例》卷十五經傳長歷第四十五之六云：“仲尼以斗建在戌，火星尚未盡沒，據今猶見，故言猶西流，明夏之九月尚可有螽也。季孫聞仲尼此言，猶不即改。”（引見《孔子集語校補》第１０５頁）
[3]再舉一例。王充《論衡·明雩》篇記：“孔子出，使子路齎雨具。有頃，天果大雨。子路問其故，孔子曰：‘昨暮月離於畢（“畢”，星宿名）。’後日，月復離畢。孔子出，子路請齎雨具，孔子不聽。出，果無雨。子路問其故，孔子曰：‘昔日，月離其陰，故雨。昨暮，月離其陽，故不雨。’”
[4]這也是所謂：“故聖人非獨守道而已也，睹物記也，即得其應矣。”（《說苑·辨物》）說例要可參看《孔子集語校補》卷十一〈博物〉。
[5]此段內容所述，亦有參考蔡仁厚《論語人物論》（１９９７年版，台灣商務）第４１－４３頁，及徐英《論語會箋》（台灣正中書局）第６６頁。
[6]鄭玄注有云：“卜不吉則又筮，筮不吉則又卜，是瀆龜筴也。”見楊天宇《禮記譯注》（上）第４０頁，上海古籍出版社，１９９７年。
[7]見《史記·秦本紀》及《論衡·實知》。
[8]此段的論說，部分資料是取材自陳來《古代思想文化的世界》第五章“祭祀”。北京三聯書店出版，２００２年。
[9]見賴炎元《韓詩外傳今註今譯》第１０１頁，１９９４年版，台灣商務。又此事之載，除《左傳》和《韓詩外傳》卷三外，《說苑·君道》與《史記·楚世家》亦記及之。但《韓詩外傳》作楚莊王時事。賴炎元謂“疑《外傳》錯誤”。
[10]說詳拙文“簡帛《五行》天道思想初探討”，見“前言”所述的網站。
[11]見註〔８〕所引書之第一章占筮、第二章星象及第四章鬼神。
[12]見“前言”所引拙作。
[13]試舉一例。《說苑·雜言》載孔子曰：“人有三死而非命也者，人自取之：夫寢處不時，飲食不節，佚勞過度者，疾共殺之；居下位而上忤其君，嗜欲無厭，而求不止者，刑共殺之；少以犯罪，弱以侮強，忿怒不量力者，兵共殺之。此三死者，非命也，人自取之。”
[14]徐復觀《中國人性論史》（先秦篇）第１８頁。
[15] 《國語·魯語下》：“丘聞之，木石之怪，曰夔、蝄蜽；水之怪，曰龍·罔象；土之怪，曰羵羊。”而“神靈”則例如子產所提到的“山川之神”和“日月星辰之神”（見《左傳》昭公元年）。又《詩經·大雅·雲漢》於言“昊天上帝”時，所說到“敬恭明神”的“明神”，在《左傳》、《國語》亦每見出現，例如《國語·周語上》：“又崇立於上帝明神而敬事之。”明神是可降臨監察國與國之間的盟誓，或執理國之興與亡，不一而足。而“夏、商、周三代興起的時候，都有明神來降；快要滅亡的時候，也都有明神來降。”（說例可參看陳來《古代思想文化的世界》第８５、１１４、１１５頁）
[16]黃沛榮《易學乾坤》第２３８頁，台灣大安出版社，１９９８年。
[17]顧炎武《日知錄》孔子論《易》：“詩三百，一言以蔽之曰‘思無邪’。《易》六十四卦三百八十四爻，一言以蔽之曰：‘不恆其德，或承之羞’。夫子所以思得見夫有恆也，有恆然後可以無大過。”（引自韋政通《中國哲學辭典》第４００頁，台灣大林出版社）
[18]黃沛榮《易學乾坤》：“‘介于石，不終日，貞吉。’古人多不得其解，……‘石’蓋指‘磬石’、‘樂石’，即八音之一。……‘介’為‘觸小石聲’，引申為‘擊觸’之義。‘介于石’，謂藉樂石以自娛。擊磬作樂本無可議，然而玩物則喪志，故須適度節制，維持其常度方可得吉，此‘介于石，不終日’所以為‘貞吉’之故。”今証以本文，黃說甚是。
[19]對於“介于石”與“介如石”，黃沛榮謂“‘于’、‘如’二字聲母懸隔，無由假借，古書罕見其例。更自辭例觀之，‘于’字他卦卦爻辭中，皆用作介詞，絶無讀為‘如’字之例，皆可見傳說之難通。”（見前引書第９６頁）
[20]引文合見竹簡《五行》第１０、１１、２６、２７及４８簡。
[21] 《論語·子罕》：“子曰：‘鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫！’”對此，楊伯峻《論語譯注》謂：“古代傳說，鳳凰是一種神鳥，祥瑞的象徵，出現就是表示天下太平。又說，聖人受命，黃河就出現圖晝。孔子說這幾句話，不過藉此比喻當時天下無清明之望罷了。”（第８９頁）
[22]見帛書《易》傳《二三子問》第８行。
[23] 《易·繫辭上·１２》這句作“天地變化”。但觀前後之文理，皆是言“天”（“是故天生神物，聖人則之”、“天垂象，見吉凶，聖人象之”），而非言“天地”，知帛書《繫辭》此說勝《易·繫辭傳》。而本文有關的論証，亦足以証成此說。
[24] 《周易》中的“帝”，是天帝一神觀。說詳拙文“論《易·乾》所表的“天”有中道而修”，簡帛研究網·２００６／２／５。
[25]“鬼從來沒有擺脫物質性，且不說鬼後來總是被想像為人體陰陽之氣的散而未盡的殘餘，僅從它們需要祭祀的物品就可以了解這一點。”（陳來《古代思想文化的世界》第９７頁）
[26]龐樸《薊門散思》，第１４２頁，上海文藝出版社，１９９６年。