刑法還是型範？

（西安電子科技大學人文學院）

　　 
　　内容提要  通過對比《成人》與此前刊布的清華簡可知，多數先秦文献中出現的“型”應釋作型範或典範，絶非刑罰之“刑”。《成人》絶非法制史文獻，全文呈現宗法制下以先王爲型範的觀念。“型”的使用源於血緣分封制需要通過宗子祭先王序昭穆來維繫互助互恤的宗法紐帶，共同進行繁雜而虔敬的祭祀得以强化凝聚力與既有統治秩序，並且維持固有對分封諸侯與敵對民族的統戰與威懾性格局。這便是“型”與“祀”“常”“德”“先人”在古典書寫中經常同時出現的原因。簡文中“民”的失型也專指在王廷供職的大門宗子勢臣發生的離心離德，其所處理的是分封制下統治群體內部矛盾，絕非編戶齊民與吏治國家語境中的“君民”關係。而崇古、常德與不易等施政理念，其實都是基於宗法制結構而産生。
　　關鍵詞  成人 宗法制 祭政合一
　　 
　　《成人》簡是2019年11月《清華大學藏戰國竹簡（玖）》最新刊出的文獻，報告對其定位稱“《成人》篇是一篇楚人論述法治的文獻，這篇簡文是出土文獻中目前所見唯一一篇先秦法制史文獻”。[1]有學者不僅對全文進行刑律與法律的解讀，并認定其雖不記載具體的成文法條款，但“必將對先秦法制史研究産生重大而深遠的影響”。[2]對文獻性質的界定將直接影響後續研究的疏釋思路，此前涉及法制類的出土簡牘主要有嶽麓秦簡、里耶秦簡、睡虎地秦簡、張家山漢簡等，此類官文書的撰寫方式顯然與具有文學創作特徵的《成人》迥异，而法制史領域的研究者恐怕也對《成人》所提供的新史料感到陌生。因此需要重新審視文獻内容及撰寫意圖。簡文開篇爲：
　　惟吕仲秋，方在膠黄，司正失型，土多現妖，流而淫行。王則悚惕畏恐，越懲前罰愆，不識厥祥之發於吉凶。（簡1）[3]
在整理者分析中，通篇的“”（型）字均被判定爲“刑”，首句大義被解作：仲秋之月，屬秋季神明掌管申嚴百刑，是施行斬殺的時節。然而聽獄訟的司正官失刑，出現草木無常、氾濫的妖象，王十分惶恐，故興問此前犯下的過失，不知這種吉凶之兆爲何而發。由此，似乎文獻開篇即引向刑法的話題。但奇怪的是，如果我們就此判定簡文是關於刑法的討論，那麽接下來在王對百官群秩的詢問中，却并非對以往司法案例是否存在疏漏或冤情的考察，而是指向與司法毫無關係的祭祀等問題，并接連進行了四條發問，依次是：“毋則貢祀是不恭？毋則型是不度？毋則司典失常，以進退晦朔？毋則五音是亂易，使民德不獲？”（简2-3）顯然，簡文所指涉的就絶非案件或刑罰本身是否存在隱情或怠政的反思，而是有關祭祀、司典、五音、民德等問題。鑒於此，就有必要對文獻的屬性重新定位，尤其是《成人》簡中的“型”是否可等同於律令制普遍後被使用的“刑”概念，且這一階段的“型”是否寓有特定的治權結構。[4]　　

一  作爲歸咎對象的“民”

　　理解先秦文獻，最重要在理解虚實之分。在進入話題前，《成人》開篇先做出“古天氐降下民，作之後王、君公”乃至四輔、五正等職官的天命論述。這并不鮮見，在清華簡《厚父》和傳世文獻《尚書·泰誓》《逸周書·嘗麥解》等文獻均有“天降下民，設萬邦，作之君，作之師” [5] “天佑下民，作之君，作之師” [6] “昔天之初，誕作二後，乃設建典”的法統叙事，[7]其意在表明有一套符合天命的完整職官系統來“助上帝亂治四方”并且“惟民綱紀”，同樣也是《成人》中被塑造爲“常德”的統治秩序的合法性來源解釋。此後，這些文獻緊跟著叙述一種哀鴻遍野或失序的亂象場景，塑造出一種秩序被打破的反差，這即屬於“虚”的遣詞。《成人》也不例外，簡文臚列諸種行政癱瘓的現象有：
　　四輔不輔，司正荒寧，晦朔枉違，四維以，五盗不罰，五審（箴）信蔽，[8]獄用無成，五臬沈滯，五辭不聽。（簡9）
　　但如果熟悉《尚書》類文獻叙事就知道，在天作之君、師與《成人》擺出四輔、司正、晦朔、四維、五盗、五審等一系列政務荒廢，以及先考箴言訓誡遮蔽不彰的繁瑣修辭排比之間。必然會挑明原有秩序平衡被打破的關鍵癥結，而這裏才恰恰隱藏著文獻撰寫真實意圖。爲理解《成人》的特殊性，我們可對比這幾份文獻該環節“實”的叙述：

　　可見，儘管《成人》開篇延用天作君師的説法，但繼而對失序問題的歸咎儼然與此前文獻不同。前三者分别是在完成朝代更替、易代之際乃至國内改革刑律時進行的政權合法性叙事。其中《厚父》是商王借厚父之口對取代夏的正當性總結，認爲孔甲以刑殺治國，胡作非爲天厭之，由此型塑滅夏的正當性。《泰誓》是武王伐紂的部分誓詞，認爲商紂王不尊敬上天，嗜酒貪色，施行暴虐，滅族、世襲乃至燒殺忠良，不祭祀上帝神祗，遺弃祖先宗廟等事，由此型塑伐商的正當性。《嘗麥解》的語境是周成王“命大正正刑書” [11]時追溯制定法典的來源有意選擇的兩個案例，其一是蚩尤對炎帝的反叛與攻伐，其二是夏啓兒子五觀忘記大禹的訓誡，將國政假借他人導致國人暴亂，其撰寫的意圖顯然是警戒當時周朝内部叛亂與篡權的隱患。雖然事件不同，但這三篇文獻論述天降君師或天設法典，均意在凸顯此後背離天命事件的發生——均指向執政者或執政集團内部發生的暴虐行爲。無論是失德暴虐，還是不敬上天、不祀宗廟，抑或是忘記先王之命，其行爲主體都屬於權力層（孔甲、商王、蚩尤、啓之五子），即行爲背後都存在具體明確的論敵或罪人。即使涉及到“民”，也僅作爲營塑禍亂場景或受害者的身份出現。而反觀清華簡《成人》則截然不同，成人没有將“失刑”的原因訴諸于君王失德，甚至没有指出任何一個具體的執政主體的過失，因此出現了巨大的“罪人”空缺。其一反古典文獻叙事常態，直接將矛頭對準“民”，歸咎於“民”未能秉承德性而“淫於不賓”（簡8）才導致施政環節勞苦，且擾亂先王所設立的“型”。如果該句句意略顯模糊，那麽在叙述完各種四輔、司正機構癱瘓後又再次强調，正是因“惟民猖凶”不尊循舊有法度，頻繁發生争訟和相互陷害，因此才有天示現“妖祥”與“告妖”行爲的出現。
　　可見，“民”顯然成爲打破原有治理秩序的動因。“民”不再如《厚父》《泰誓》《嘗麥解》等文獻，作爲被迫害或塑造暴君違背天命擾亂社會的背景元素，而是《成人》主要譴責的對象。故《成人》無疑是針對“民”不服從法度而塑造的叙事，通過妖祥、亂制、荒寧等話語層層鋪墊來引出相應的法理，從而强化其批判的正當性。至此，當我們發現了《成人》的主要論敵是“民”，另一個問題也隨之出現，即拋除掉妖祥災异的文辭修飾，究竟“民”何種行爲是令當時的撰寫者厭恶、排斥或否定的？　　

二 《成人》的崇古傾向

　　理解文獻的關隘在於不要上手即陷入具體細節考訂或字義辨析，而應先宏觀掌握撰寫者的意圖，而對撰寫意圖的把握則在於首先確定撰寫者的評價取向。古典文獻言簡意賅，爲防止讀者忽略其旨趣，撰寫者往往反復提及含義相近的觀念字或觀念詞以俾讀者能獲知其理念，《成人》恰恰呈現出這一原則。我們可將簡文涉及價值判斷的叙述剔出如下：

　　經此整合我們便可清晰地看出，撰寫者支持的價值取向及文眼是“先、毋替、毋易、毋徙、常德、不改、故常”，受其批判和譴責的則是“亂、易、失常、不常、不古”。由此分類，看似散亂的論述便可以提綱挈領，即《成人》儘管討論到妖祥、貢祀、童謡、市商等巨細靡遺的論題，但其宗旨則在於否定對舊秩序進行擾動的因素，是要維持固有的治理格局，以及一整套伴隨相應治權而形成的意識形態，當然也就必然涉及到維護既存的權力分配關係。雖然簡文囊括各種事件描述與文辭修飾，但只需觀察《成人》對關鍵概念的定義，便可掌握其論説的意圖。如其對於“常德”的界定，便在於“四輔毋易，典獄毋徙”，即核心職官四輔不應更换。又如簡文儘管羅列“庶稷、群獸”等諸種概念，但其落脚點則在於闡明“各有選物”與“各有聲容”，這種各自具有相應稟賦的觀念，在簡文中也就轉爲强調君主應當謹守類似“牝牡雌雄”的差异屬性，此被視爲“天明”與“常德”的客觀法則。具體行爲則是“毋雜英相過，食飤不改”，不改即不加分别，其用例如《管子·樞言》：“天下不可改也”，尹注：“改爲分别。”[13]意在表明動植物的屬性各不相同，不可混雜。誠如整理者所疏釋的“各類禽獸、穀植皆有其性徵，不可混亂相過，對其食飤不可改變。”[14]這頗似裴頠《崇有論》“形象著分，有生之體”“貴賤形焉”“各授四職”式的身份確定論，[15]據此也可預判此處隱喻不同爵禄、親疏、嫡庶、昭穆等身份應保有固定性。尤其重要的是，當“失刑”的妖祥出現之後，儘管王貌似恭敬地“考訊庶衆，聽任群秩”，希望衆人能够“各揚乃聲，勉獻乃力”提供一種解釋或方案，但却在其後插入祈使句謂“以永飤（祀）乃先毋替”， 整理者將“飤”訓爲享。其實同册中《禱辭》簡21與23的“使君鬯飤” [16]清晰表明“飤”被用作秬鬯灌地祭社語境中祈神享用，接近尚饗之義。《詩經•楚茨》所謂“以爲酒食，以享以祀。”[17]享、饗、食、祀均與飤含義互通，《成人》的“食飤毋替”和後文的“矯飤”“ 辨飤”，都是强調祭政一體的情况下，確定祭祀之先祖，不要更替。這正是家族政治的凝聚力核心與早期禮法、盟誓乃至互保互助體系的神聖性基礎。依靠崇祀先考標明大宗身份，維護政治秩序，正是兩周之際遵從前人舊制，謹守遠近、嫡庶、昭穆等身份差序的價值觀。
　　在厘清了《成人》的崇古傾向後，我們得以重審《成人》全文。簡文由“失型”引出，以“五無型”展開，以“求宜型”結尾，通篇以核心概念“型”貫穿，而整理者將其視作法制史文獻的關鍵依據也在於將“型”釋作“刑”并解作刑法，故對“型”的分析至關重要。此前清華簡《芮良夫毖》所使用“型”及連帶叙述與《成人》頗多類似。如簡7中“變改常術，而無有紀綱，此德型不齊”[18]一句便極接近《成人》的“常德……惟民綱紀……型是不度”的叙述邏輯與評價標準。其同樣將改動“常”規的執政之道判定爲擾亂“綱紀”的行爲，并視爲“德型不齊”的表徵。《芮良夫毖》的語境爲周厲王時局面動蕩，芮良夫做此以警戒君王。有學者徵引《左傳·襄公二十八年》“賞其德刑”一條及楊伯峻“有德可則，有刑可範”的疏釋，[19]指出簡文的“德型”就當“型範”講，不必解爲刑罰。[20]由此可見，“型”絶非狹隘的刑罰論述，而是訴求嚴格仿效固有慣常的行爲方式。相似的描述還見於《芮良夫毖》簡21“政命德型，各有常次，邦其康寧”，其同樣將“德型”與“常次”進行銜接，再次表明“型”意味著謹守常規的秩序及格局。《芮良夫毖》開篇的“毋害天常，各當爾德”（簡10），這種將各自所稟賦的德性視爲一種“天常”，也明顯與《成人》中開篇即構造出各種雌雄异獸來論證“各有聲容，毋雜英相過，食飤不改”（簡8），并視其爲“天明”的邏輯相吻合。又如簡18有“凡惟君子，尚鑒於先舊……恭潔享祀，和德定型，正百有司。胥訓胥教，胥箴胥誨。”同樣有學者點明此處“先”即“前人”，“舊”則指從前的典章制度。[21]倘若連帶後文涉及的訓、教、箴、誨等用語，明顯是訴求君主應反復熏習與秉承先王的言語行事，謹守各種訓導告誡，不要隨便變易。[22]這就再次表明“德”與“型”恐非後世泛泛的慎刑或德、刑二分的理解，而更强調遵循前人，尤其是“德”并非個體内在修養，而是祖考之德，即後代君主應“型”于祖考，這更近乎於“三年無改于父之道”的叙述框架，而絶非申明刑罰或漢代以後的“德刑”觀。　　

三 型、祀關係與宗法分封制

　　任何一種政治觀念背後都裹挾著相應的權利結構，對“型”與崇古、守常的關係分析必須深入考察其産生語境。當回到《成人》開篇的疑問，即“失型”發生後，爲何王恐懼地追問“型是不度”“貢祀不恭”？即可發現清華簡《芮良夫毖》儼然又提供一個極佳的參照，簡文清晰地將“型”與“恭潔享祀”綁定。（“恭潔享祀，和德定型”）這就再一次提示我們，“型”并非釋作刑法，而是强調對先王或上帝的敬畏。這種將“型”與祭祀關聯的論述還見於清華簡《封許之命》中，簡3謂“武王司明型，厘厥猷，祗事上帝。桓桓丕敬，嚴將天命。”[23]對此，已有學者通過考證清晰指出：“司明型的主語既然是武王，不是吕丁，那麽原考釋説吕氏和刑法有關也就失去根據了。”[24]簡文宏大叙述武王功烈顯然不止于討論刑典，而在於彰顯聖賢典範，“司”應讀“嗣”，其用例仿照“舜讓于德，弗嗣。”[25]表示繼承的含義。“型”則義爲典範。如果考慮到諸如《逸周書·皇門解》有關“恭明祀，敷明刑” [26]中“明”常被用爲“禋”“祀”“享”等祭禮的形容詞，[27]藉以凸顯祭祀祭品豐盛、清潔與虔敬心態。[28]那麽《封許之命》該句就儼然與刑罰無關，而重在凸顯慎終追遠，紹述遺志。繼而論述的“桓桓丕敬，嚴將天命”文法也仿照春秋前期秦公鎛（集成270）、秦公簋的“嚴恭夤天命”（集成4315）[29]或《尚書·無逸》的“嚴恭寅畏天命自度”[30]以及清華簡《厚父》的“嚴寅畏皇天上帝之命”。其中“將命”即“奉命”，其内涵在强調“奉行”“敬持”，與金文常見的“秉德”類似。[31]這無疑再次表明“型”被用作强調虔敬持守，主觀不要擅自造作等用意。
　　這種將紹述先王言行視爲“德”，將恭敬祭祀追思先祖視爲“常型”的論述方式也出現于清華簡《祭公之顧命》中，簡文中病重在身的祭公應穆公乞言何爲“懿德”，穆公的回應從始至終未提及後世儒家那種以“保民”或“慎刑”作爲“德”的内容，反而大段地追憶文武周召諸公的政績。可見這種“德”的内涵很清晰，就是能否踵繼前人的執政之道，即“揚文武之烈，揚成、康、昭主之烈”（簡8）。 [32]而“敬恭之”的對象，也被揭開了神秘的神性面紗，簡11、13指明爲兩點：其一是文王先用武力討伐重黎以及善後安撫治理的方法（“董之用威，亦尚寬壯厥心，康受亦式用休”）。其二是建宗子分封諸侯拱衛的封建制。（“我後嗣方建宗子，丕惟周之厚屏”）這便是恭敬先王所需因循的實質内容。理解了這種書寫意圖，也就不難理解文中所提及“型”的意涵，篇末的“三公，敷求先王之共明德，型四方”（簡18）就與前文出現的“惟時皇上帝度其心，享其明德，付畀四方”（簡5）的結構一致。稍加比較就可知“明德”絶非泛泛的德性，而在於强調治權所得符合天命的合法性。而“型四方”也就等同于“付畀四方”，即付予、施行于四方的含義，[33]即按照此前管理分封諸侯與敵對民族的模式繼續貫徹執行。這類似天亡簋中的“王有大禮，王凡（同）三方”（集成4261）[34]或保卣記周成王殷見東國五等諸侯，[35]所載“遘于四方會，王大祀祓于周”（集成5415）。[36]周王會同四方諸侯時，常與祭祀結合舉行，由諸侯助祀，[37]在這一場合反復强調遵循既有治理規範、統治秩序，即《祭公之顧命》簡21中 “我周有常型”的重要性。由此我們也可發現，作爲規範的“型”本身含有對四方勢力的威懾。
　　當發現祭祀先王的内涵即以“先王”作爲法式型範，而能遵行模範就是秉行“常型”亦即爲“德”，最終訴求將既有的治理與執政策略繼續施行于“四方”。那麽清華簡《皇門》無疑是融合了這幾大元素的另一篇標準書寫範本。開篇即有“朕寡邑小邦，蔑有耆耇據事屏朕位。肆朕沖人非敢不用明刑（型），惟莫餘嘉德之説。”（簡1）[38]此處下邑小國、友邦塚君（殷東邶、鄘諸國）能够承祀，延續拱衛周邦的使命，[39]其能够奉行昭明的先祖模範（“明刑（型）”），當然也就是“嘉德”。而簡4又謂“乃惟大門宗子邇臣懋揚嘉德。……是人斯惠王共明祀，敷明（型）刑”，無异於對祭祀與守常的一段極佳的詮釋。當理解“常德”的實質即强調傳統周封建制内諸侯能够守望相助，共同拱衛姬姓政權，那麽參加共同祭祀便是在共同的儀式活動中强化這種凝聚力。由於“周人行禘祭是爲了强化宗的觀念，禘祭祖考，審序昭穆，是維繫宗統的重要手段”，[40]所以簡文强調世家大族的嫡子、重臣能够發揚這種血緣互保的“德”，能够恭敬明祀，顯然是强化血緣宗法制的“典範”， [41]即“勤卹王邦王家”，此即遵從“明刑（型）”，反之不用“明刑（型）”也就絶非如今所謂的違法亂紀，而是指“弗卹王邦王家”這一衝擊血緣互保體系的行爲。可見“刑（型）”的内核即賡續先王的血親服制。所以文中反復强調“先王用有勸”“先人神祇復式用休”“被先王之耿光”“用先王之明刑（型）”（簡5-7）等，就再次佐證此前的推論，即“刑（型）”被用以凸顯對先王創立規範的敬畏。直白地説，就是血緣分封制的政治結構需要不斷地通過追思先祖來强化互助互恤的宗法紐帶及親疏遠近的“治理—服從”關係。　　

四 無型、告妖與“民”的政治衝擊

　　當理解“型”的語境，可知失型即指其不再“型于其祖考”。故“失型”絶不能理解爲郡縣制建立後司法官員出現執掌刑罰的裁判失當，而是截然不同的語境，其所指是凝聚在周王附近的家族離心離德，是血緣宗法制權力中心出現的危機。進而推知《成人》開篇的“民”不應指後來的庶民、平民，而是指宗法分封體系下的臣屬族長或王廷供職的親族成員。西周時期在王畿地區的貴族封建主作爲各家族代表參與政治，家族集聚于王朝都邑地區，諸侯國内世家貴族既爲王家家臣又是王廷官吏，[42]即上文參與助祭的血緣家族成員。因此，如果説封建制本身寓有的屬性是依靠血緣形成向外勢力拓張與按期共同朝聘祭祀的互保機體，那麽其潛伏的隱患無疑是這種非中央集權的政治結構隨時出現的組織離散，即多中心化傾向，連帶危及王權（共主）的合法性身份。這就是前文的“咸揚其有港（巷）”港讀爲“巷”，即巷族。《韓非子•説疑》：“内搆黨與，外攄巷族，觀時發事，一舉而取國家。且夫内以黨與刧弑其君；外以諸侯之權矯易其國，隱正道，持私曲，上禁君，下撓治者，不可勝數也。是何也？則不明於擇臣也。”[43]全文主旨即“民”據其巷族勢力僭越的表現。這一推論可在簡文中得以驗證，《成人》簡清晰地指出這種變亂的徵兆，亦即既有秩序出現被挑戰的苗頭，所謂：
　　五凶之疵，惟五無型：祝、宗忘禮，史、師失常，無型；市無廛，商無肆，價不常，無型；邦正（征）無恒（極），[44]關敀會黨，徭税要强，無型；邦器不古，五䘝（織）不度，無型；五歌不典，童謡無節，一短一長，無型。（簡12-13）
　　從上文分析可知，這裏的“型”非狹義的刑罰，而應解作典範、禮制、法度。當使用“型”時本身便寓有崇古的、尊重先前既有規範的價值取向。故“五凶之疵，惟五無型”即成人認爲：存在五種凶險，亦即五種失去型範的情况。其中，祝、宗即掌管禮法次序與先王典策，除慣性聯想的“事鬼神示，祈福祥，求永貞”[45]之外，更重要還在於“備物、典策；官司、彝器”[46]。可見“祝宗忘禮”即祝宗丟失了前代的禮統。廛、肆二者，據《周禮》載“廛人：掌斂市絘布、總布、質布、罰布、廛布而入於泉府”“肆長：各掌其肆之政令。陳其貨賄，名相近者相遠也，實相近者相爾也，而平正之。斂其總布，掌其戒禁”，[47]即知是監管税收與物價异常。“關敀會黨”則指徵收的關賦、歲計不正，“要强”則指“要之、强之，猶言要脅、强迫。”[48]“邦器不古，五䘝（織）不度”及後文的“童謡無節”則類似清華簡《越公其事》中“唯位之次凥、服飾、群物品采之愆于故常，及風音誦詩歌謡之非越常律。”[49]指向違背禮制的事物或奏唱不合常法的歌謡，均被視爲違反“成例”或“舊典”。
　　可以發現，無論是祝宗史師還是市場監管、關税、服制，此處“無型”顯然非對普通民衆的言説，而是針對掌握一定職權的階層。鑒於上文已厘清大量先秦文獻的“型”并非刑法，而是强調在祭祀場合中維護故有的宗法盟誓紐帶與權力統治格局，那麽此處所指很大程度屬於對重要政務、財務部門及地方諸侯封邑情况的警惕，是關乎權力格局出現的五種危機表徵。分别爲：不遵循既有的禮統、不參與按期的祭祀和相應的朝聘禮數；史官撰寫史書采取的稱謂、記録或措辭不再按照往常的習慣書寫；市場和商賈出現價格的不正常變動；徭役和賦税遠多於日常的徵調；城邦内部的器物以及服制與織造違反舊有的禮制，出現僭越的情况；民間已經流傳出异乎尋常的歌謡或童謡。如此，也就將簡文中三大困惑一并貫通：
　　（1）爲何此處論述幾種“無型”，是指對這些行爲不予刑罰嗎？顯然此處絶不應爲否定句式。 “無型”與開篇“失型”一致，本意無關刑罰，而應解作：背離舊有先考共同建立的典範（即血緣互保秩序）。（2）祝宗史師這類中央政教類的職官爲何與徭役、税收、服飾、童謡幾種差异極大的元素混合在一起？其原因便在於此段并非刑罰的討論，而是圍繞著分封制形成的禮制秩序出現了隱患，僭越者萌發不軌之心，使祝史等核心職官改竄文教禮法，乃至囤積人力物資誘發物價變動的幾種表徵。（3）本段“無型”的論述和下文“臣妾”“憤宗”“毁盟”這些“無赦”的行爲又有什麽關係？原因就在於“無型”即關於禮制，而非刑法，血緣封建政制的實質本身屬於一種“家政學”，是憑藉仲裁者主觀解决糾紛和協調統治階層、統治民族内部利益的治理術，不僅祭政不分，而且家邦不分，所以涉及大量家政和倫理的論述，這與前文“型、祀、德”的禮制分析銜接，就是先秦宗法制與後世秦代郡縣吏治的差异所在。
　　當理解了“五凶”即“五無型”，進而可以解釋開篇民何以“告妖”的疑問。在祭政一體的先秦血緣分封制結構中，“告”與“貢祀”“型”等同屬於一種政治行爲。當祭告的物件從先君先王轉爲“告妖”，其所首先預示著祭告者試圖脱離舊有的宗法權力格局，發生政治合法性危機。所以“告妖”行爲本身即是“失型”。《左傳•僖公十年》即有“神不歆非類，民不祀非族，君祀無乃殄乎？且民何罪？失刑（型）乏祀，君其圖之。”[50]清晰可見，失型的重點便是乏祀。拋離固有的將妖等同於邪崇的觀念，我們可以考察在先秦文獻中“妖”的語境。《左傳》對妖的解釋稱：“妖由人興也。人無釁焉，妖不自作。人弃常，則妖興，故有妖。”[51]儘管其難免借妖之事諷喻當時鄭國國政，但也可知在先秦妖觀念中，妖興起根源于對“常道”的背弃，這也就是《成人》中“惟民猖凶，不循故常”與“民若告妖，乃章之五凶”的語境。即當民脱離常道，不告祭先王先祖，意圖脱離既有的祭政合一的宗法統治格局時，成人則開示認爲應示以五凶進行震懾。爲凸顯這一主旨，簡文强調“今民多不秉德，以淫於不賓，是勞厥制政，反亂先型”（簡8），可知民“告妖”即内心不再以先王建立的秩序爲型範，故告妖行爲隱含著悖逆乃至謀篡的意圖，無疑被視爲政治合法性動摇的徵兆，這就是簡文將“民”作爲歸咎對象的重點。　　

結語

　　先秦時期祭政不分，這一階段的“政”事本身便屬於血緣宗法的族内治理，通過祭禮環節賦予施政者身份合法性，故宗子的主祭身份必然也意味著其掌握糾紛的仲裁權。先秦時期凡論“型”多涉及祭祀先王或上帝，内涵指向對舊有典範延續的贊許，這種“型”本身便寓有尊奉先王治理模式，從而確定現世治權結構的正當性。此前已有學者指明“更乃祖考事”與“帥刑祖考之德”意味著“貴族之世襲、厚禄、社會地位、權力均來自于祖考，祖考是宗族專有的守護者，其德對於宗族有特殊意義”。[52]而西周時期的臣德，其主要内容是捍禦王身。借助對清華簡及諸多文獻的分析，即可印證“型”的使用正是凸顯對先王的敬畏，這一方面有以古爲尊的意味，更重要則在體現於血緣分封制需要不斷地通過追思先祖來强化互助互恤的宗法紐帶。共同進行繁雜而虔敬的祭祀無疑最能强化這種共同感。這也便是“型”與“祀”“常”“德”“先人”在書寫中經常同時出現的原因。故《成人》與上博簡中諸多的“型”，涉及的并非律令制形態下的“刑”法，而是以祭祀先君先王爲内核，塑造血緣父家長仲裁規範，絶不同于集權政體産生後依靠官吏系統進行的强效人身管控與懲處機制。
　　《成人》開篇即將“失型”歸咎於民“淫於不賓”，“民”所指應爲那些擔任王廷官吏的貴族封邑主，即《皇門解》所稱的大門宗子勢臣，其不遵循固有的祭政規則，這意味著擾亂故常的權力格局，故“五凶之疵，惟五無型”即指五種凶險，亦即五種失去型法（法度）的表徵。“德”的定位在簡文中無疑凸顯出追思血緣分封紐帶以延續互保機制的用意，這就與强調舊有“常型”的概念銜接。絶非如一些學者簡單分判爲“德政”與“威刑”相互依附，或得出“商周以來‘明德慎罰”已成爲基本的立法思想”之類結論。[53]從失刑後的論述不難看出，其儼然不同於帝國訴求普遍劃一的律令制裁，或建立循吏系統秉公執法的道德觀念。如果説《史記》中循吏李離的觀念是“理有法，失刑則刑，失死則死”[54]强調失刑狀况發生後，應該追究責任人，毋論其官位高低，避免權力的豁免，予以絶對的裁判，以保證司法系統能够維持聽微决疑的正常運轉。那麽《成人》所塑造的意識形態則是在“失刑”情况發生後，檢查是否有違先人道德，是否離心離德，是否祭祀不恭，有意脱離先人建立的血緣分封拱衛互恤的盟誓體系。受篇幅所限，儘管本文暫不能呈現所有《成人》的概念細節與字義判定，以及戰國郡縣出現後“型”范向“刑”令的演變，但筆者相信本文不僅建立起理解《成人》的核心框架，更重要是糾正早期涉及“型（刑）”的文獻整體疏釋方向，以資學界借鑒。
　　 
　　附記：本文原刊于鄔文玲、戴衛紅主編《簡帛研究二〇二一（秋冬卷）》，廣西師範大學出版社2022年1月。

[1] 李揚：《五篇佚籍失傳2300多年後重光於世》，《文匯報》2019年11月27日第5版。
[2] 贾连翔：《清华简〈成人〉及有关先秦法律制度》，《文物》2019年第9期。
[3] 黄德寬主編：《清華大學藏戰國竹簡（玖）》，上海：中西書局，2019，75頁。本文所引《成人》簡文皆出自該書，以下不再注出。
[4] 此前有價值的三份研究,參見楊小召《兩周金文中效法祖先之德的觀念及其演變》，《史學月刊》2019年第12期；羅新慧《“帥型祖考”和“内得於己”：周代“德”觀念的演化》，《歷史研究》2016年第3期；王沛《“刑”字古義辨正》，《上海師範大學學報（哲學社會科學版）》2013年第4期。但主要使用金文與傳世文獻，缺乏對新出簡牘文獻的研究，也就疏於對春秋戰國時段觀念變動的分析。此外，《成人》簡目前僅零散字義討論，散見文中徵引，此不贅述。
[5] 李学勤主编：《清華大學藏戰國竹簡（伍）》，上海：中西書局，2015，110頁。本文所引《厚父》簡文皆出自該書，以下不再注出。
[6] [漢]孔安國傳，[唐]孔穎達等正義：《尚書正義》卷一一《泰誓上》，北京大学出版社，2000，323頁。
[7] 黄怀信等：《逸周書匯校集注》，上海古籍出版社，1995，781頁。
[8] “審”（侵部書母）當讀爲“箴”（侵部章母）。用例仿《後漢書•崔駰列傳》：“或荒耽嗜欲，不恤萬機；或耳蔽箴誨，厭僞忽真。”《後漢書》卷五十二《崔駰列傳》，北京：中華書局，1965，1715頁。
[9] [漢]孔安國傳，[唐]孔穎達疏：《尚書正義》卷十一《泰誓上》，北京大學出版社，2000，321-323頁。
[10] 黃懷信等撰：《逸周書匯校集注》，上海古籍出版社，1995，782，786頁。
[11] 黃懷信等撰：《逸周書匯校集注》，上海古籍出版社，1995，771頁。
[12] “進退晦朔”：先秦兩漢往往借用日月、星象、四時等寓指“常”。如《韓非子》“唯夫與天地之剖判也俱生，至天地之消散也不死不衰者，謂常。”王冰注《素問》“應常不應卒”稱“常謂歲四時之氣不差晷刻者”。 [清]王先慎：《韓非子集解》卷六《解老》，北京：中華書局，1998，148頁。[唐]王冰注：《黃帝內經》卷二十《氣交變大論》，北京：中醫古籍出版社，2003，150頁。
[13] 黎翔鳳撰：《管子校注》卷四《樞言》，北京：中華書局，2004，245頁。
[14] 黃德寬主編：《清華大學藏戰國竹簡（玖）》，上海：中西書局，2019，159頁。
[15]《晋書》卷三五《裴秀傳》，北京：中華書局，1974，1044頁。
[16] 黃德寬主編：《清華大學藏戰國竹簡（玖）》，上海：中西書局，2019，21頁。
[17] [漢]鄭玄箋，[唐]孔穎達疏：《毛詩正義》卷十三《楚茨》，北京大學出版社，2000，947頁。
[18] 李学勤主编：《清華大學藏戰國竹簡（叁）》，上海：中西書局，2012，145頁。本文所引《芮良夫毖》簡文皆出自該書，以下不再注出。
[19] 楊伯峻：《春秋左傳注》，北京：中華書局，1990，1145頁。
[20] 鄔可晶：《“咸有一德”探微》，復旦大學出土文獻與古文字研究中心編《出土文獻與中國古典學》，上海：中西書局，2018，156頁。
[21] 張崇禮：《清華簡〈芮良夫毖〉考釋》，復旦大學出土文獻與古文字研究中心，2016年2月4日。
[22] 正如宋代朱熹在訓釋《詩•大雅•蕩》“雖無老成人，尚有典刑。”即謂“典刑，舊法也。”[宋]朱熹：《詩集傳》，朱傑人等編《朱子全書》，上海古籍出版社，2002，第1册，694頁。
[23] 李学勤主编：《清華大學藏戰國竹簡（伍）》，118頁。
[24] 駱珍伊：《試説〈封許之命〉的“武王司明型” 》，復旦大學出土文獻與古文字研究中心網站，2015年7月10日。
[25] [汉]孔安国传，[唐]孔颖达疏：《尚书正义》卷三《舜典》，北京大学出版社，2000，62页。
[26] 黄怀信等撰：《逸周书汇校集注》，上海古籍出版社，1995，586页。
[27] 參見趙思木《從清華簡〈耆夜〉談“明”字的一種特殊含義》，《古籍整理研究學刊》2016年第4期。
[28] 清華簡《虞夏殷周之治》批判周代祭祀禮制、祭服、祭器等過於奢靡。即有“首服作冕，祭器八簋，作樂《武》《象》，車大輅，型緟，未弃文章，海外之諸侯歸而不來”，其中“型緟”一詞即批評周人祭祀中礼法的繁复。李学勤主编：《清華大學藏戰國竹簡（捌）》，上海：中西書局，2018，162頁。
[29] 中國社會科學院考古研究所編：《殷周金文集成》第一、四冊，北京：中華書局，2007，318頁，2675頁。
[30] [漢]孔安國傳，[唐]孔穎達疏：《尚書正義》卷十六《無逸》，北京大學出版社，2000，508頁。
[31] 蘇建洲：《〈封許之命〉研讀札記（壹）》，復旦大學出土文獻與古文字研究中心網站，2015年4月18日。
[32] 李学勤主编：《清華大學藏戰國竹簡（壹）》，上海：中西書局，2010，174頁。本文所引《祭公之顧命》簡文皆出自該書，以下不再注出。
[33] 用例仿《尚書·康王之誥》：“皇天用訓厥道，付畀四方。”傳：“大天用順其道，付與四方之國王天下。”
[34] 中国社会科学院考古研究所编：《殷周金文集成》第四册，2589页。
[35]“周人在西，故此仅言三方”，三方指代东、南、北三方部族。參見田率《天亡簋銘文釋義補苴》，《中國國家博物館館刊》2019年第10期。
[36] 中國社會科學院考古研究所編：《殷周金文集成》第四册， 3387頁。
[37] 參見李學勤《“天亡”簋試釋及有關推測》，《中國史研究》2009年第4期。
[38] 李学勤主编：《清華大學藏戰國竹簡（壹）》，164頁。本文所引《皇門》簡文皆出自該書，以下不再注出。
[39] 參見黄懷信等撰《逸周書匯校集注》，上海古籍出版社，1995，582頁。
[40] 劉雨：《西周金文中的祭祖禮》，《考古學報》1989年第4期。
[41] 對於“明刑”，季旭升均解釋爲“光明的典範”。季旭升：《清華大學藏戰國竹簡（壹）讀本》，臺北：藝文印書館，2013，193頁。
[42] 前人已有充分論證，重點參見朱鳳瀚《商周家族形態研究》，天津古籍出版社，2004，247-391頁。《成人》與《逸周書·皇門解》叙事系統與話語習慣幾乎一致，《成人》的“民”就是《皇門解》的“昏臣作威”就是“大門宗子勢臣，罔不茂揚肅德”。《成人》是處理公族與親族的族内矛盾，而非大一統語境下君主與庶民的矛盾。
[43] [清]王先慎：《韓非子集解》卷十七《說疑》，北京：中華書局，1998，407頁。
[44] 裘锡圭：《是“恒先”还是“极先”？ 》，中國簡帛學國際論壇論文，臺北：臺灣大學，2007年11月。
[45] [漢]鄭玄注，[唐]賈公彦疏：《周禮注疏》卷二十五《大祝》，北京大學出版社，2000，774頁。
[46] 楊伯峻：《春秋左傳注》，北京：中華書局，1990，1537頁。
[47] [漢]鄭玄注，[唐]賈公彦疏：《周禮注疏》卷一五《廛人》《肆長》，北京大學出版社，2000，444，449頁。
[48] 王寧：《讀清華簡〈成人〉散札》，復旦大學出土文獻與古文字研究中心網站，2019年12月4日。
[49] 李學勤主編：《清華大學藏戰國竹簡（柒）》，114頁。
[50] 楊伯峻：《春秋左傳注》，北京：中華書局，1990，334頁。
[51] [晋]杜預注，[唐]孔穎達正義：《春秋左傳正義》卷九，北京大學出版社，2000，287頁。
[52] 羅新慧：《“帥型祖考”和“内得於己”：周代“德”觀念的演化》，《歷史研究》2016年第3期。
[53] 賈連翔：《清華簡〈成人〉及有關先秦法律制度》，《文物》2019年第9期。
[54] 《史記》卷一一九《循吏列傳》，北京：中華書局，1963，3103頁。
　　 
　　（編者按：本文收稿時間爲2022年5月28日10：42。）