清華簡《皇門》《四告》的權力互動及政治倫理

　　 
　　摘要：自戰國以降，學者寄希望於建立政治倫理學說以實現權力的制衡，慣性代入減省刑罰、施行德治、以民為本的仁君敘事疏釋先秦文獻，由此嚴重遮蔽了權力負責的基本邏輯。通過重審清華簡《皇門》與《四告·滿告》，可知西周政治倫理基於周王對“大門宗子勢臣”——即藩屏勢力集團的維護。一方面，型、德、祀等表述，實質是周王訴求宗子守常、型范祖考、勤恤王邦。另一方面冊封、主祭、共祀、昭穆制等設計，也維繫藩屏系統內各分族間的軍事互助紐帶。周王與宗子處於利益共生的牽制關係。故該類文獻屬於宗法系統對內的籠絡話語，並非集權形態下君民關係或君主內在道德的議題。當藩屏模式被郡縣制取代，“民”的主體由率族藩屏的宗子降格為單向被動徵調的編戶齊民，導致權力雙向交互關係失衡，才發生諸子改造概念內涵，試圖通過製造政治倫理抑制王權獨大。
　　關鍵詞：清華簡;政治倫理;民本;周公;昭穆
　　 
　　《皇門》《四告》是分別收入《清華大學藏戰國竹簡》第一、十輯的簡文，迄今學界並未有將兩篇文獻對比的研究。因為對《皇門》而言，其中提及的“明刑”“嘉德”等概念往往被泛泛視作修身進德的觀念[1]，且“旁求元武聖夫”及禱祀等表述也被學者解釋為賢能君主求賢去惡、明德恤祀[2]。而2020年刊出的《四告》中“曾孫滿告”一篇（以下簡稱《滿告》）則被視為周穆王鑒於昭王南征楚荊、荒於內政，從而告神懺悔自己徵伐逸樂的“非彝野德”[3]。因此，將這兩份內容迥異的文本並置討論似乎格格不入。但倘若從概念運用看，兩者卻凸顯出極重要的相似性。一方面，清華簡《皇門》與傳世《逸周書·皇門解》可互參，南宋王應麟便點明其要義為“周封建諸侯與大家臣室共守之，以為社稷之鎮。......王室之不壞，繄大門宗子是賴。自封建之法廢，國如木之無根，其亡也忽焉。”[4]巧合的是，《滿告》不僅正面敘述遺老黎民“恭明型”，更反復提及“夙夜股肱王身”“型先任之闢事先王”，這也近似“帥型先王，御於天子”的受封者敘事[5]，顯然不宜視作對周王行為的譴責。另一方面，兩份文獻的概念也更接近原始用法，如晚清學者于鬯認為《皇門》中“德”字無褒貶，諸如懿德、明德、兇德、惡德之類，皆配字以見意[6]。而《滿告》也同時使用野德、愆德、懿德等概念，這表明“德”的內涵並非戰國以降流行的德性論。且行為主體均指向宗子勢臣、邦遺老黎民，明顯不是集權君主與編戶齊民的關係[7]。
　　由此觀之，二者的相似絕非偶然，對其正確疏釋不僅牽涉到以往被忽視的藩屏類政治敘事，還涉及民國以來學界建構先秦政治思想史埋下的隱患。晚近先有王國維將“敬德”與“重民”聯繫，將“德”界定為執政道德，認為“《尚書》言治之意，則惟言庶民。”“周之制度典禮，實皆為道德而設，而制度、典禮之專及大夫、士以上者，亦未始不為民而設也。”[8]這一論斷將民本思想從孟子上推至西周，並導致此後但凡先秦涉及民、德的文獻慣性被納入到賢能君主與愛民仁政的敘述框架內。至立憲派梁啟超即一轉而稱先秦已具備“人民權利”“言論自由”乃至“多數取決之制度”[9]，無疑開啟近現代政治思想史論述之濫觴。此後儘管有晁福林按照辨偽學理念，整理重民、民本到君本的演變，力矯將先秦民本與啟蒙政治哲學糅雜的弊端，所惜論述仍局限於君民關係的論證框架，遺漏了殷周宗法架構的治理形態[10]。直至近年寧鎮疆才注意到早期民本敘述與帝王統治術的“民本”有本質不同，其將這一現象概括為商周有限王權（而非縣制垂直統攝）與君、臣匹耦結構，但僅將其歸為“諫官”的前身，放棄對宗子藩屏政體的深究，殊為遺憾[11]。其實這一癥結源於思想史領域直接接受戰國學者與民國學者製造的三代敘事，習慣套用仁君、德治、民本、任賢等觀念解讀先秦文獻。由此不僅遮蔽了早期政治主體的制衡關係，更過度幻想依靠塑造及傳播政治觀念便能獲得政治權利。如今《皇門》《滿告》的出土為重審這一問題提供了重要的線索，以下即略表一二，祈請方家指正。

 一、《皇門》針對的政治事件及對象

　　（一）《皇門》訴求的宗子勢臣之德
　　清華簡《皇門》開篇稱“惟正月庚午，公格在庫門”[12]，結合場景為“王與宗人圖其嘉事”的路門[13]，由此可知此次告諭是明確針對宗族卿士所發。傳世本《皇門解》寫做周公“會群門”，按照《周禮·小宗伯》“掌三族之別，以辨親疏，其正室皆謂之門子，掌其政令。”鄭玄注：“正室，適子也，將代父當門者也”，以及陳逢衡釋作“公族公姓”[14]，可知“群門”亦即簡文所提的“大門宗子勢臣”，正是能夠率族捍衛周王的各族長。此即《詩經》所謂“大邦維屏，大宗維翰。懷德維寧，宗子維城。”對此陳絜用“外封諸侯之尤為強勁者”釋“大邦”，以“強宗大族可為王之干戈戚揚”釋“大宗維翰”，以“宗族內的子嗣親族成員”釋“宗子”是極為精當的[15]。故簡文針對有資格參與此次內部和會率族維翰的宗子群體，同時也是供事於王廷的成員。
　　進而簡文拋出和會的目的稱：“我聞昔在二有國之哲王則不恐於恤，乃惟大門宗子勢臣，懋揚嘉德，迄有寶，以助厥闢，勤恤王邦王家。”（簡2）在借夏、商兩朝為例直接挑明宗子助王的道德後，又具體指出大門宗子應履行何種行動稱：“乃旁求選擇元武聖夫，羞於王所。自釐臣至於有分私子，苟克有諒，無不懔達，獻言在王所。是人斯助王共明祀，敷明刑（型）。”（簡3-4）無論是祈請各門宗子將勇武人才及時進獻給王廷，以及請治事之臣及藩屏宗周的家臣子弟（即私子）前往王畿建言獻策[16]，抑或是“助王共明祀，敷明型”等行為導向，這些極力籠絡的言辭都呈現了宗法體系下周王與宗子的同盟關係，也再現“德”“型”概念的原始使用語境。此前典型的大孟鼎銘文即有：
　　今我唯即型稟於文王正德，若文王命二三正。今余唯命汝盂紹榮，敬擁德經，敏朝夕入諫，享奔走，畏天威。王曰：耐，命汝盂型乃嗣祖南公。王曰：余廼紹夾，屍司戎，敏誎罰訟，夙夕紹我一人烝四方。（《集成》2837）[17]
　　西周不同政治主體具有不同的“德”，銘文中所“型”之德，並非戰國時期儒家演繹的君子內在修身之德，而是特指南宮盂效法先祖，維持效忠於周王的宗子之德。並且“德”的內容也限定為輔翼周王主管軍隊以及處理賞罰爭訟等事。二者關係絕非垂直集權行政系統的命令或職務性的差遣，看似君臣關係，實則呈現出周王與掌握治權的氏族首領共同追溯雙方先祖舊誼，期許維持夾輔協作，從而對周邊敵對勢力形成威懾（“烝四方”）。並且可知，文獻涉及賞罰仲裁的話語，並非要對具體事務指導，而是借軍政（“司戎”）與裁判權（“敏誎罰訟”）兩項寓指周王承認對方族群領袖的身份[18]，意在繼續維持周王與南公族之間的盟約。相似的遣詞還見於師鼎銘文，先有周王自敘“余小子肇淑先王德”，即對穆公的師氏舊臣進行賞賜，希望其繼續效忠。同時受賜者亦自敘“夙夕専由先祖烈德，用臣皇闢。伯亦克歀由先祖蛊，孫子一嗣皇闢懿德，用保王身。”（《集成》2830）亦表明其仍遵行的先祖伯太師之“臣德”，並鑄造尊彝祭祀始祖虢季易父，宣告將繼續臣事周王。可見，周朝維持政治的核心是訴求宗子及其分支後裔效法先祖，率族效忠。
　　而《皇門》同樣呈現“帥型祖考之德”與周人維護畿內氏族效忠的政治話語。簡文撰寫者反覆強調“獻言在王所”、“勤恤王邦王家”、“助厥闢勤勞王邦王家”，這就表明簡文處理的核心議題絕非王權與平民的關係，而是處理王族與分支宗族勢力分化產生的離隙[19]。這類遣詞在金文極為常見，戰國晚期中山王訓誡的銘文便有“身勤社稷，行四方，以憂勞邦家”（《集成》2840）“貯竭志盡忠，以佐右厥闢，不貳其心，受任佐邦，夙夜匪懈，進賢措能”（《集成》9735）。叔夷鼎銘文也體現藩屏與籠絡的權力互動，其一方面追溯雙方先祖情誼“余經乃先祖，余既尃乃心”，並賜予治權稱“余命汝政於朕三軍，肅成朕師旟之政德”。另一方面則訴求恤王之德謂“中尃（敷）盟（明）刑（型），汝以尃戒公家，膺恤余於盟”以及“勤勞其政事，又共於公所”。（《集成》0285）。由此可知，《皇門》“助王共明祀，敷明刑（型）”的遣詞不僅強調協同周王參與祭祀儀式（“共祀”），更重要是通過儀式場合強調大族的嫡子重臣效法先祖（“明型”）能夠繼續拱衛周王（“助王”），這才是其對“德”的獨立界定。至於其所讚揚的成就，同樣是強調先王的嘉獎庇佑使周邊臣服（“先王用有勸，以賓佑於上。......先神祇複式用休，俾服在厥家。......王用能奄有四鄰，遠土丕承，子孫用末被先王之耿光。”簡5-6）這也顯示出基於家族利益與共同血緣為中心所發出的政治訴求，不同於戰國以降以集權君主或國家利益為核心的政治倫理。

　　（二）《皇門》的藩屏敘事特徵
　　由於以往研究並未能明確鎖定《皇門》應對的宗子藩屏危機，對於後半段的理解時常混淆，或慣性按照君主刑罰合理的套路詮釋[20]，或從君主修身進德、廣納諫言、毋任用昏臣、引進賢能的角度疏釋[21]，雖符合儒家主流審美，但導致簡文譴責對象模糊、內容支離破碎。其實一旦鎖定問題導向，便不難發現《皇門》後半段仍是明確譴責后嗣宗子以家代邦的行為。其謂“至於厥後嗣立王，乃弗肯用先王之明刑（型），乃維急急胥驅胥教於非彝。以家相厥室，弗恤王邦王家，維媮（踰）德用。”（簡7）簡文的“家相厥室”即《逸周書·祭公解》“汝無以家相亂王室，而莫恤其外”，指大門宗子率其分族僅經營其家室，不顧慮王邦與王家事務[22]。而“非彝”與“先王之明刑（型）”相對，由此“非彝”行為所指當然不是違背其他抽象的執政道德，仍是圍繞“家室”與“王邦王家”對立關係而言說。反復重現的概念表明《皇門》所處理的是宗法拱衛系統內部的分離危機，這也被視為對勤王之“德”的逾越叛離及對祖考型范的違背，並導致周王陷入孤立無援的處境，其謂：
　　以昏求於王臣，弗畏不祥，不肯惠聽無罪之辭，乃惟不順是治。我王訪良言於是人，斯乃非休德以應，乃維詐詬以答，俾王之無依無助。（簡8-9）
　　在簡文敘述中，正是由於大門宗子不遵循“先王之明型”，未能“勤恤王邦王家”，以及未能獻言獻策“擇元武聖夫”進獻於王廷，才使得周王“無依無助”只能求教於昏臣。此類“王臣”不僅明顯區別於“大門宗子”集團，且對周王狡詐欺騙，使得周王不畏懼不祥的處境、不聽無罪的諫言，從而導致不順之治[23]。故被判定為“是人斯乃谗賊，以不利厥闢厥邦。”（簡9）值得注意的是簡文末尾兩個簡短譬喻，一是“畋，犬驕用從禽”，一是“梏夫之有媢妻”，前者指任用不熟悉地形與獸情的犬官狩獵[24]，後者指愚夫只圖近利而無遠慮，均寓指大門宗子不恤王邦而僅顧全自己家室[25]，致使周王“乃惟有奉疑夫，是揚是繩，是以為上，是授司事師長。政用迷亂，獄用無成。”（簡11）從“王臣”到“谗賊”再到“疑夫”的逐步貶低的稱呼，塑造出一個佞臣形象與宗子群體相對。這種政治倫理絕非如後世儒家譴責君王失德，相反是訴諸宗子未能勤恤周王（“善夫莫達在王所”）才導致外臣欺瞞發生政治敗壞。最終簡文再次以周公的口吻懇請宗子藩屏稱：“朕遺父兄眔朕荩臣，夫明爾德，以助余一人憂，毋惟爾身之懔，皆恤爾邦，假余憲。既告汝元德之行，譬如主舟，輔余於險，臨余於濟。毋作祖考羞哉。”（簡12-13）其不厭其煩地訴諸“德”“祖考”並以同舟共濟為喻祈請“父兄”相助，均為藩屏主題常用的套話[26]，訴求宗子群體能“獻言在王所”輔翼周王。
　　通過以上梳理，可知《皇門》代表著一種典型的文獻撰寫主題，即描述宗子分封藩屏系統發生內部離隙后，如何“俾百僚乃心，率輔弼予一人”[27]的觀念建構。此類文獻既源於周公言行誥誓的流傳，更重要還意味著迄於楚系清華簡傳抄時代，對宗法系統內部分支族群籠絡仍屬於核心的政治議題。這類文獻存在三個特徵：
　　首先，從西周依靠宗法締造的內外服屏藩制，到戰國逐漸興起集權的律令、縣制管理模式之間，該類文獻主要處理如何凝聚宗法同盟，其內容儘管看似涉及君民關係，但處理的並非集權型吏治國家管理同底層平民的利益衝突，而主要思考周王與藩屏王畿的大門宗子關係。其考慮的是如何維持拱衛王畿的宗法體系，以及如何對外部異族形成壓倒性軍事優勢。《皇門》的核心句便是“乃惟大門宗子勢臣，懋揚嘉德，迄有寶，以助厥闢，勤恤王邦王家。”這裡所發揚的“德”，並非訴求君主誠意正心、愛民如子之類抽象的為政之德，而是直指“宗子勢臣”能夠以祖考效忠周王為型范，召之即來且無贰心的勤王之德。
　　其次，此類文獻言簡意賅，為避免讀者忽視其旨趣，撰寫者往往會反覆強調其所支援和反對的行為。相比於細節字詞的考訂或具體修飾性用語的理解，應先宏觀把握住撰寫者所欲引導的基本態度，由此避免發生整體性理解偏差。《皇門》中至少存在五組明確對立的表述：
　　（1）肆朕衝人非敢不用明刑（型）——至於厥后嗣立王，乃弗肯用先王之明刑（型）;
　　（2）勤恤王邦王家——弗恤王邦王家;
　　（3）旁求選擇元武聖夫，羞於王所——善夫莫達在王所;
　　（4）是人斯助王共明祀，敷明刑（型）——小民用禱無用祀，天用弗保;
　　（5）是人斯既助厥闢勤勞王邦王家——是人斯乃谗賊，以不利厥闢厥邦。
　　以上五組句式正反表述，可以提綱挈領鎖定簡文主旨。其注重的便是通過共同祭祀先王，強化以祖考為型範，及時履職獻力、進言獻策，拱衛王畿。與之相反的便是僅顧全自己的封邑與家室，僅禱告福祉而不參與共同祭祀，據賢士為已用而不使其前往王廷[28]，因此被視為危害藩屏互保機體。在西周所確立的昭穆制、大小宗的模式下，並不存在脫離於治權之外獨立抽象的法理，而是具有明確的行為指向。一般包含四個重點：分別是恪守代代效忠周王的常德（“苟克有諒（常）”“勤恤王邦王家”）;以先王所訂立的規範作為當下的型範（“用先王之明型”）;族中武士應供職於周王廷（“擇元武聖夫，羞於王所”）;以及一同進行祭祀（“助王共明祀”）。
　　再次，相比於核心的敘述，此類文獻往往會使用大量的排比句式，刻畫因族群凝聚而帶來的國力增強。如簡文中“戎兵以能興，軍用多實。王用能奄有四鄰，遠土丕承”，或任用外臣導致“政用迷亂，獄用無成”。此類語句，顯然並不意在進行具體行為引導，屬於烘托營造“弗恤王邦”與否導致的不同結果的修辭，而非撰寫者論證的主線。因此在文獻閱讀中不宜倒果為因，混淆簡文歸咎與訴求的主要線索。

 二、《滿告》再現的政治概念與主題

　　（一）《滿告》以宗子作為訓斥對象
　　在明確《皇門》的論旨與概念用法后，便能發現新出清華簡《滿告》相似的概念及敘事邏輯與《皇門》存在大量重合。首先，我們可將簡文開篇“非彝”的相關敘述與清華簡中相似的段落進行對比：
　　我周文王武王，克敬於天，明德威儀，不（墜）於非彝。唯邦遺老黎民，是恭厥明型，知厥若否，用克恭皇天，達殷受大命。（簡26-27）《滿告》[29]
　　至於厥後嗣立王，乃弗肯用先王之明型，乃維急急胥驅胥教於非彝。（簡7）《皇門》
　　王乃竭失其命，弗用先哲王孔甲之典型，顛覆厥德，沉湎於非彝。（簡6）《厚父》[30]
　　從三組表述不難發現“先王”、“型”與“非彝”的概念關聯絕非偶然現象，“明型”“典型”均不宜釋為“刑”字，因其所指絕非狹義的刑法或刑罰，而是指是否秉承先王的意志，以及對人物的整體性評價，並且簡文反復將此作為是否“受命”“失命”的核心考量。緊接著《滿告》陳述當前局勢謂：“獄訟無得瞻顧，（淫）於非彝[31]，心好野，用告三神勿（徹）哉。”（簡27）“勿徹”，整理者釋為祭祀不徹底。這種道德評價視角也與此前清華簡《成人》中將“淫於不賓”與“民多不秉德”（簡8）並提的修辭用法吻合[32]。“賓於帝即配於帝”[33]，“不賓”即指非先王序列的神祇。更再現《皇門》對“胥驅胥教於非彝”的批判。簡言之，《滿告》與《皇門》均將是否恭祀祖考，作為是否恭明型、是否遵循抑或背離宗法秩序、以及是否合乎“彝”“德”的核心標準。
　　其次，《滿告》“獄訟無得瞻顧”一句的邏輯不僅符合《皇門》描述“疑夫”被授予政務便導致“政用迷亂，獄用無成，小民用禷無用祀”的結構。其實還見於《成人》在敘述完民“不秉德”“淫於不賓”“反亂先型”後便緊跟著稱“五盜不罰，五審信蔽，獄用無成，五臬沈滯，五辭不聽”（簡9）。而與《滿告》同時刊出的《四告》中“周公旦告”（以下簡稱《旦告》）同樣在批判殷王屬臣“顛覆厥典”後，進而就描述“煩辭不征”“暴虐縱獄”（簡3）[34]。此類敘事均呈現出兩大特徵：一方面，都通過無暇處理刑罰及獄訟混亂的修辭來烘托治理敗壞的亂象。另一方面，均將獄訟等事務的荒廢與告神或對先王的不敬並提。這再次提示簡文所譴責的對象絕非具體的刑獄官僚失職或具體的刑罰失當，其只是以仲裁荒廢為代表引出其譴責的對象­——率族藩屏的封君。而值得注意的是，《滿告》塑造的角色是“邦遺老黎民”這與《皇門》“大門宗子”“小民”在此處都屬於考察是否效法祖考的行為主體[35]，由此推知其針對的並非底層平民。簡文進而再次驗證以上判斷稱：
　　燮懿朕心，毋淫於非彝、野德，野德多不歸厥吉。封豕不在服，遠往遊習不則。捷之習不石（度）茲事，淫於非彝、愆德，好守𧿞不則，剶撻厥家。（簡28）
　　如果單憑“野”“不歸”“遠往”幾字，極易使人聯想到喜好周行天下、野外遊獵的周穆王[36]。但倘若單純依從君王罪己的思維慣性疏釋，無疑使得簡文敘事碎片化，這也導致目前多數釋文強硬尋找歷史人物與之對應。其實，簡文並非要進行歷史事實的記錄，而是引出一種價值觀念。這包括以下三個重點：其一，“在服”之服即內外服之意，這裡整理者所釋的“封豕不在服”與後文的“諶懿朕心之在茲服”及“安寧在服司”對應，此前毛公鼎銘文中周王訓誡毛公便有“汝毋敢弛在乃服，恪夙夕，敬念王威不賜。汝毋弗帥用先王作明型，欲汝弗以乃辟陷於艱。”（《集成》2841）“在服”明顯與“帥型先王”核心概念關聯。可知此處“在服”即指內外服藩屏王邦，也正是《皇門》訴求宗子“俾服在厥家”與《旦告》中批判殷王所立臣屬“朋淫泆居，弗明厥服”的“服”字用法重現。其二，“封豕”是先秦兩漢用作形同蠻夷的失禮譬喻[37]，此處形容“不在服”而“遠往遊”失於藩屏的狀態，這正合於《皇門》批判大門宗子“弗恤王邦王家”的行徑。其三，簡文中“習不則”和“守𧿞不則”的用例可參考《大戴禮記·保傅》，其謂“退習而端於太傅，太傅罰其不則，而達其不及”，“不則”作為名詞，與文中“非彝”“野德”呼應，均指違反型範法則的行為。而“野德多不歸厥吉”的語法類似《禮記》“私惠不歸德”的用法，“不歸”意為不符合。該句即指違背型范的行為過多則不吉，這也被視為“剶撻厥家”，即割裂周邦王家的行為[38]。如此訓釋，簡單清晰，渾然一體。指譴責宗子勢臣不安於內外服屏衛周王，遠離王邦，熏染了不合禮法的行為，趨於蠻野而背離周邦型範，因此發出的告誡。

　　（二）《滿告》訴求的政治倫理
　　通過剖析得以明確《滿告》針對的對象與《皇門》非常接近，進而我們可以從《滿告》中視為“不歸厥吉”“野德”的具體行為深入，再次驗證簡文訴求的政治倫理。簡文稱：
　　於呼哀哉，寵懿朕心，毋慆（淫）於非常事。曷惟有不勑，鬼神是求，求以徹厥心，不秉懿德，茲好野？余弗敢知。曷惟有庶人是不用厥典圖[39]，虞悲厥心，以歸於野？余亦弗敢知。今多不得德之閒，不知言之初終，唯野，爰茲用（冊）告[40]。毋興慆（淫）朕心於常任。余安在闢司以崇懿德，用乂庶艱，以恪夙夜股肱王身，以厥闢心，以型先任之闢事先王。（簡29-33）
　　前兩句反問明確指出否定的行為是“鬼神是求”與“不用典圖”，並清晰表明是此次冊命告諸侯的原因（“爰茲用冊告”）。至此不難注意到，《滿告》全文與《皇門》的撰寫特徵一樣，整體可區分成“宜爾祜福”與“不歸厥吉”兩大類對立的價值譜系，具體至少包含四組對應的概念，反復點明論旨，分別是：
　　（1）懿德、明德——野德、衍德（2）毋淫於非彝、毋淫於非常事——淫於非彝（3）在茲服、安寧在服司——不在服（4）恭厥明型、夙夜股肱王身、型先任之闢事先王——不用厥典圖、告三神勿徹、鬼神是求
　　在簡文邏輯中“野德”“衍德”是與“明德”“懿德”對立的概念，其絕不能輕易處理成貪圖野遊田獵，而是指宗子背離內外服職責，使得封邑內政事荒廢，威脅到周邦藩屏體系穩定。“懿德”亦呼應簡文提及的“胥王身以光保之德”（簡33）。其實《左傳》中已清晰界定這一概念稱“周之有懿德也，猶曰莫如兄弟，故封建之，其懷柔天下也，猶懼有外侮，扞御侮者，莫如親親，故以親屏周。”《滿告》結語明確說“野心茂則不獲在彝”，亦表明野德即非彝的行為或心志，是從特定身份所稟賦“德”缺失的層面界定“野”，並非實指野外遊逸等事。值得注意的是，簡文使用“常事”“常任”的概念指向“夙夜股肱王身”的宗子之德，與《皇門解》“苟克有常”及“獻言於王所”的“常”字內涵與話語邏輯一致，均是面向宗子而言說。而按《國語·周語下》“若啟先王之遺訓，省其典圖刑（型）法，而觀其廢興者，皆可知也。知第四組的“典圖”概念也與“先王遺訓”有關。因此，是否“在服”，是否“型事先王”才是簡文核心關心的事件。這也意味著第四組批判的“告三神勿徹”“鬼神是求”勢必與“股肱王身”的行為對應，且極可能與《皇門》中“小民用禱無用祀”屬同一類受譴責的事件。
　　在先秦概念使用中，“祀”與“共明祀”指向效法先王，除了別子、宗子各自祭祀各自的祖考，明確大小宗的身份外。在宗廟禘、祫與殷見時，天子作為大宗主祭，諸侯支子也鑄器助祭[41]。《孝經》所謂“周公郊祀後稷以配天，宗祀文王於明堂，以配上帝。是以四海之內，各以其職來祭。”在這種共同祭祀周朝先祖場合，不管同姓還是異姓諸侯，都擬制地成為周天子一家之親，來強化血緣共同體。與祀相反，“禱”則屬於帶有目的性地向鬼神請求某種利益，《周禮·喪祝》賈公彥疏謂“祭祀謂春秋正祭。禱祠，謂國有故。祈請求福曰禱”。這種屬私性質的祈求避禍自然無關先王型範，甚至是宗法體系敗壞的表徵。其實在清華簡《成人》中已出現過類似的譴責，其開篇出現“土多見妖，流而淫行”，而後又指出是“非天作吝，惟民猖兇”及“民若告妖，乃章之五凶”（簡1、10），其所面臨的正是“民”禱告行為，這也在文中被判為“失常”“失型”，並且作出“曷惟若茲？毋則貢祀是不恭？毋則型是不度？毋則司典失常，以進退晦朔？毋則五音是亂易，使民德不獲？”的反問。可見“告妖”與“失型”“失常”“貢祀”“民德”是當時一組邏輯關聯的概念。而《滿告》同樣極度反感“求鬼神”，並連用“非常事”“徹厥心”“不秉懿德”“好野”“歸於野”“不得德”來批判。如“秉懿德”用法正是金文常見的帥型祖考、以辟天子的“秉明德”[42]。綜上，《皇門》《滿告》反復出現的觀念字與敘事模式無疑揭示一個重點，即“求鬼神”、“用禱無用祀”仍屬於先王建立的宗子藩屏系統發生離隙的危機。
　　周人依靠血緣所建立的宗子藩屏的禮法系統，有別於殷人盟約性的內外服制[43]。同時代的文獻表明時人確實存在殷周之別的觀念。如《禮記·表記》謂“殷人尊神，率民以事神，先鬼而後禮”而“周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之”。由於周人建立藩屏、分子築城，而被征服的殷遺民居於野[44]，故禱告鬼神與否在戰國時被視作殷周國野之別的一大表徵，由此推知這也是清華簡“野德”稱謂的由來。文中追問“歸於野”，也就是批判封君宗子脫離西周藩屏系統，遺棄先王確立的互保互恤軍事盟約，不以先王為型範，不參與周王共祀，卻禱於鬼神趨於野。這種行為使周王深感周文疲敝之危機，也就再次表明其所呼籲的是讓大門宗子放棄禱告避禍行為，回歸到以恭型先王、祭祀祖考，即依賴姬姓宗法屏藩互保的軍政系統。再結合段末“滿”殷切地祈求“夙夜股肱王身”，“以型先任之闢事先王”連同下文“憲奮大謨，不侮威儀，保光朕身之厥緒”（簡37）已經清晰指明是勤王恤邦的主題，這再次驗證《滿告》絕非周王所發出的自責告辭，而是對“大門宗子勢臣”發出的規勸之辭。簡文中的“庶人”應與“庶盟”“庶士”“士庶子”“庶民”的一類用法近似，指僅次於兄弟與貴族家主共事的小宗宗主[45]，此處行為主體為諸侯宗子而非編戶齊民。這與《皇門》均屬籠絡宗子群體的經典敘事模式，並且可視作對《皇門》相關敘事及觀念的絕佳印證。

 三、藩屏觀念的起源

　　（一）周初語境與觀念起源
　　通過分析清華簡《皇門》《滿告》中概念的運用，藉此可進一步追溯該類型政治敘事的撰寫淵源。在周公執政初期，周朝既存在殷商遺孽的鎮撫問題，還面對殷東的徐、奄、熊、盈等附逆殷商諸族的伺機叛亂，以及南部淮夷威脅[46]。與此同時，管、蔡、霍作為大宗勢臣原本被派遣以防控殷人，然而竟勾結武庚叛亂，這意味著武王建立的血親防禦戰略出現重大危機，而這正是《皇門》的撰寫語境[47]，文中一方面譴責管、蔡等“內不茂揚肅德”、“弗䘏王國王家”，特別指出“是人斯乃谗賊娼嫉，以不利厥家國。”這便是《尚書·金滕》“管叔及其群弟乃流言於國，曰公將不利於孺子。”即傳言周公篡位的流言。後文中“奉狂夫”的話語也就與勾結武庚相關[48]。另一面則緊急呼籲燼臣“明爾德，以助余一人憂”，這則是祈求望、散、畢、榮等勢臣諸侯襄助[49]。《繹史》謂“當是時，周禍烈矣，邦君、御事懷艱大之疑，王宮、君室謀自守之計”[50]，便挑明姬姓宗室內部分裂更為致命，初次分封後產生的宗子諸侯各懷自保的心態，已成為周代拓殖初期的隱患。《旦告》一篇稱：
　　孺子肇嗣，商邑興反，四方交亂未定，多侯邦伯，率去不朝。乃惟余旦，明弼保茲，辟王孺子，用肇強三歭，以討征不服。（簡6-7）
　　再結合《尚書·大誥》中周公平叛，尚需假借卜吉祈請“友邦君越尹氏、庶士、御事”以及“舊人”隨他東征，也就反復印證，周朝初期內部的離散已經嚴重危及周朝政權。平叛後周公除處理殷人防控外，最重要的便是建立藩屏與籠絡機制[51]。清華簡《系年》記載“周成王、周公既遷殷民於洛邑，乃追念夏商之亡由，廣設出宗子，以作周厚屏，乃先建衛叔封於康丘，以侯殷之余民。”（簡17-18）[52]清晰說明藩屏體系建立的事件邏輯，即周公平定三監之亂遷都洛邑後，鑒於夏商兩朝滅亡才設計的以“宗子”為“厚屏”。這即是“封建親戚以蕃屏周”的初衷。從後世對西周的歷史敘述上看，周公在三監叛亂時臨危決斷，避免新生政權的顛覆。但處於當時的歷史場景中，周公殺管叔、放蔡叔，屬於典型的兄弟相殘，顯然是姬姓家族內部相殘。因此，相比於封建控扼殷人，此類文獻創作本身更代表著周朝統治集團內部的整合。這類遣詞常見於此類文獻遣詞套路，如周公勸勉召公的《尚書·君奭》篇：
　　天維純佑命，則商實百姓王人，罔不秉德明恤，小臣屏侯甸，矧咸奔走。惟茲惟德稱，用乂厥闢，故一人有事於四方，若卜筮罔不是孚。
　　該句中“秉德”與《滿告》“秉懿德”;“明恤”與《皇門》“弗恤王邦王家”;“用乂厥闢”與《滿告》“闢事先王”;“一人有事於四方”與《皇門》“紹我一人烝四方”的相似使用，均驗證這一用法。且《君奭》借伊尹、保衡、伊陟等重臣拱衛君王治殷，來說明王朝的興衰依賴於是否有秉德奔走聽命的屏藩之臣，由此無論是輔助其君王（“乂厥闢”）還是對周邊採取行動（“有事於四方”）都能獲得吉兆。“百姓”古意為世官族姓[53]，如《酒誥》的“百僚、庶尹、惟亞、惟服、宗工、百姓里君”即屬於內服的朝官系統[54]。文中作為秉德恤邦的“百姓王人”和作為屏藩的“小臣”也就接近《皇門》“大門宗子”“小民”和《滿告》中使用的“邦遺老黎民”“庶人”概念。正是在周公平叛后的這段時期，大量訴求勤恤王邦的文獻出現，如《召誥》《皇門》就是分別對殷周兩方庶邦塚君所作。而《旦告》部分相應的記載再次佐證藩屏與前文所分析“常”、“型”的聯繫，其謂：
　　王家無常，周邦之無綱紀，畏聞喪文武所作周邦型法典律，用創興立謀，惟猷淵胙繇繹，（效）士弟（秩）男[55]，允厥元良，以傅輔王身，咸作左右爪牙，用經緯大邦周。（簡8-9）
　　首先，該段文字承接前文所引“商邑興反”一段，是描述商人遺民“無不率俾，即服於天，告命於周”後，周公進而做出的藩屏軍政設計。結合“文武所作周邦型法典律”，以及“用創興立”“傅輔王身”“經緯大邦周“，已確定無疑地指周公封立宗子邦國的藩屏體系話題。可以清晰發現其邏輯關係，這正是要對西周的“多侯邦伯”，亦即《皇門》的“大門宗子勢臣”群體進行籠絡。此處“效士秩男，允厥元良”也與《皇門》“旁求選擇元武聖夫，羞於王所”的所指一致，其所紓解的就是周王廷缺乏穩定的勤恤王邦的宗子“常德”危機。其次，《旦告》在該段后更明確地說“翌日，其會邦君、諸侯、大正、小子、師氏、禦事。箴告孺子誦，弗敢憃僻。”（簡10）這則正與《皇門》故事發生的語境對接，進一步驗證“邦君、諸侯”和“大正、小子、師氏、禦事”其實都屬於周公所籠絡的對象，同樣泛指藩屏系統內的宗子勢臣群體，是內服的族群領袖，而不可簡單視作針對具體司法事務或行政官員的訓誡。再次，回到簡文的“型法典律”，不難理解“法、典、律”與《國語·晉語八》所載士蒍“端刑法，緝訓典”及《左傳·文公六年》“為之律度，陳之藝極，引之表儀，予之法制，告之訓典”的用法一致，仍強調後嗣應以文武創設的典謨誥訓為型範，秉承祖考行為意志，而非強調集權形態產生後獨立運行的律令法。在涉及藩屏類話題時，必須將“刑”釋為“型”才能精準表述這個問題，否則便會混淆主旨。

　　（二）從昭穆制到大小宗
　　基於《滿告》祭祀問題與周初史事的分析，我們有必要進一步解析祭祀反映的組織形態及權利關係。以往學者側重於昭穆制的各種形制，或上溯人類學給予解釋，而忽視了西周制度產生之初的具體實用性，未必如漢儒所敘複雜且系統。杜正勝即認為昭穆制是“大小宗”的先前階段，其形成過程和周人的封建殖民密切相關，正是為了武裝殖民，因此才“收斂氏族長單系權力的發展，而適度地恢復氏族共權的昭穆制”[56]，其所論極是。由於周代建立的政治拓張網路是通過分封以藩屏，故昭穆制最初的重點分二：一方面，弱化周王與諸侯間產生縱向的君臣等級關係，序昭穆使得同一代際內部成員政治地位隱性平等，最大程度維繫諸侯作為族內成員的身份歸屬感，凝聚同輩兄弟之誼。此即《國語·魯語》所謂“夫宗廟之有昭穆也，以次世之長幼，而等胄之親疏也。”這裡的“等親疏”即為題中之義。《禮記大傳》將“旁治昆弟”與“序以昭穆”並提也呈現此用意。另一方面，昭穆制自然形成貴族長老監國的正當性，畿內的叔伯雖非宗子，但卻因昭穆的劃分而具有政治身份，這可視為“貴族宗君制”[57]。因此，昭穆制劃分長幼世系與弱化同一輩分內部差等，兩個功能同時具存。
　　返觀周初史事，周公放棄繼武王之後攝政稱王的殷製，轉而輔助成王繼位，由此成王既身為周王，也隱含著與“武之穆”的核心封君同屬穆族的雙重身份。故昭穆制的存在避免政權移交成王後的法理危機，一方面按照昭穆劃分，使得周公作為文王後代，享有高於成王的昭族輩份，這就使得武王駕崩後周公臨危監國仍具備正當性，同屬“文之昭”的管、蔡不應因周公主政便懷疑周公僭祚稱王。另一方面周王應同等重視昭穆分族，如祭祀環節不宜僅重視父子相繼的直系，而排斥兄弟相繼的旁系[58]，仍需延續“典祀無豐於暱”的傳統[59]。陳絜考察河南平頂山應國墓出土的應公鼎銘便記載應國國君製作禮器祭祀武王，而周公方鼎、邢侯簋、柞伯簋、也簋等也都顯示出支族祭祀大宗的行為，並指出“大小宗之間的祭祀體系中，必有一位祖神是重合的”[60]。這就意味著同屬昭穆的分族有意通過祭祀表明權力身份。由此推知，諸侯助祀的行為既意味著承認大宗的地位，也意味著將周王與畿外諸侯在祭祀活動中以叔侄或兄弟身份出場。昭穆制塑造的代際統治邏輯還通過廟制、公墓、合祭、賜爵、世系等各種禮儀、空間與身體站位強化認知[61]。如《禮記·禮運》孔穎達疏中即引《逸禮》“毀廟之主，昭共一牢，穆共一牢。”朝踐、入室等環節，也強化昭穆族南北、東西的對立站位。又如《周禮·塚人》中有“塚人掌公墓之地，辨其兆域而為之圖，先王之葬居中，以昭穆為左右。凡諸侯居左右以前，卿大夫居后，各以其族。”這裡的卿大夫指“畿內諸侯與王朝卿大夫士”。孔穎達的疏釋即挑明昭穆制的核心正在於“兄弟同倫，當昭自與昭並，當穆自與穆並，不謂昭穆並有也。”管、蔡、郕、霍、畢，原等昭族公伯與周公一樣，可一併祭祀文王。邘、晉、應、韓也可以祭祀武王。核心封君按照昭穆族身份，同享與祭先王的權力。《禮記·祭統》所謂“昭為一，穆為一，昭與昭齒，穆與穆齒”。由此形成畿內叔伯父貴族集團共治以及兄弟邦國聯盟，權力族內共用的模式既避免此後封君年長、周王年幼狀況下重蹈三監叛亂的隱患，當然也避免絕對君權對外服形成淩駕格局。其中隱含著周王與外服諸侯的權力交換，也保障周王朝始終在兄弟夾輔的理念下形成一家族血緣武裝聯盟，並對被征服族群始終具有整體性武力壓制格局。
　　如果說昭穆制源於殷制兄終弟及的權力傳承印記，由此在周初被作為凝宗聚族、拱衛王畿的政治符號。那麼當周王室以及各封國的權力傳承逐漸轉為嫡長制後，“別子為祖，繼別為宗”的設計使得諸多“別子”各在地方性封國政權內建立權力中心，地方政權持續繁衍的宗子形成藩屏一方的諸多兄弟族邑，又形成一個地方性相互馳援的軍事協防系統。不能繼承大宗的非嫡長子通過大宗宗子的認可，經過儀式獲得新的氏名與封地，這就是所謂受氏、立族[62]。分封的膨脹與世代推衍使得大小宗逐漸比單單強調昭穆能更具體、清晰地表明隸屬關係與作戰義務，必然會上升為新的身份符號。《柞伯鼎》居於畿內屏王的“虢仲”派遣“柞伯”連同南方的“蔡侯”一同抗擊侵犯淮水交通線的戎人[63]。《禹鼎》銘文記載“叔向父禹”聽命於井氏大宗“井伯武公”共同參與平定叛亂的軍事活動均是典型例證[64]。因此，昭穆制與大小宗的本意均是因時勢變動強調血緣拱衛的職能，如特定情境下採取選祭、逆祀就是例證[65]。朱鳳瀚論證內外服即稱西週一方面通過命“侯”，即派駐邊域軍事職官，開拓擴展與防衛周邊異族進擾。另一方面在王畿內任命貴族擔任王朝卿士，即畿內領有封邑的諸“公”家族。[66]可知諸侯國通常也隸屬於畿內姬姓世家大族，而這些畿內姬姓大族實際又是周王室的分支宗族。如曾國銅器銘文中曾公在講述家族譜系時也會提及位於畿內的大宗南宮氏就是例證[67]。共同利益基礎使得宗子勢臣承諾藩屏與逐層賞賜治權土田交互發生，同樣的交往價值也在各大小宗組織體內複現[68]，以上便是《皇門》《滿告》等文獻作為文教觀念被創作、傳播與運作的內在邏輯。 四、結語
　　經由重新梳理，我們發現《皇門》是周公懇請宗子群體輔翼周王的訓誥，其與金文概念用法接近，強調以先祖為型范拱衛王畿，譴責僅顧全家室的行為。《滿告》則呈現了“滿”盡心履行自己敬宗收族的使命，仍面向大門宗子勢臣發出訓誡。兩篇文獻代表著先秦思想被忽視的一大主題，即周初形成的統治模式始終面臨著維護族群內部分裂的隱患，王室通過諸多政治倫理概念鞏固與分支子族的共存關係。先秦涉及“德”“型”“常”“典”“賓”“祀”“非彝”“在服”“常事”“常任”“常德”“懿德”“野德”“愆德”“求鬼神”“習不則”“共明祀”“勤恤王邦”“股肱王身”“闢事先王”“先王之明型”等表述與藩屏主題相關，構成維護宗法體系的核心行為引導或批判。其中有關祭祀或告鬼神的評價，絕非簡單地討論祭祀內心是否虔敬，而是涉及周初昭穆制的權利結構，後者既維繫諸侯作為族內成員的身份歸屬，也形成貴族長老監國形態。通過比較，則發現該類型文獻中提及的“邦遺老黎民”“百姓王人”“庶人”“小民”“小臣”的稱謂也與“大門宗子”性質相近，在特定情況下不可簡單視作編戶齊民而套用民本、任賢的理念強行解釋。
　　基於以上分析，我們不難推知該類型的敘事逐漸消失乃至誤讀應源於兩方面原因：其一，如果說西周分封政體產生周王與宗子群體藩屏與籠絡的雙向權力互動，那麼當戰國“令重則君尊”的重令型國家逐漸建立[69]，當君主裁抑封君勢力，統和轄域內資源建立縣制集權型國家後，尤其是君統獨大並與宗統隔絕後[70]，“族人不以戚戚君”“兄弟不得以屬通“等新倫理則覆蓋於周代原有的概念之上[71]。此類訴求宗子藩屏捍御王邦的主題勢必逐漸淡出主流政治話語，縱使有所殘留，也被轉化為《韓非子》“聖人執要，四方來效”或《春秋繁露》中“絕源塞執繩而制四方”;“王者有明著之德行於世，則四方莫不回應”等訴求地方封君遵從中央政令的政治術語。其二，當令、律為主導的行政系統取代以族為單位的父家長制后，“民”的主體已然轉為喪失武德的散沙性編戶齊民，其本身也已不同於率族以捍王邦的宗子、勢臣。“民”不僅淪為被動地受層級行政單元管控、隨意調遣的國家資源，同時君對民也不存在基於血緣或共祀的情感與庇護義務。伴隨這種社會結構變動，諸如《皇門》《滿告》這類記載原始周代政治觀念的文獻必然失效，其自然面臨著被刪改與重新詮釋的命運。
　　因此，經由考察此類文獻敘事及其真實的治理模型，也就可以理解，西周藩屏體系衰落和郡縣制國家興起的過程，本身就是“民”主體的變動過程，同時也是諸子紛紛對“民本”說再造的過程，並且還是“德”的約束從封臣向君主轉移;“型”的概念從效法祖考向遵行刑法轉變;“祀”從強調共祀、助祀轉為強調宗統君統合一的過程。西周文獻中周王依賴宗子捍衛王邦、外御四方的實際武力藩屏，逐漸被演繹為人文主義色彩的集權君主需遵從民情民意，好禮、好信、好義，從而“四方之民莫不俱至”。刑德也轉為以集權君主為中心“殺戮之謂刑，慶賞之謂德”的敘事。這就是諸子學與王官學升降的實質，即諸子訴求的政治符號與概念縱然可上溯至西周文獻，但事實則是發生了一場“循於舊名，作於新名”的概念賦值操作，將原本周王與宗子勢臣之間基於權利交換的平衡結構，隱性套用在君民利益相博弈的郡縣制形態中。正是通過對大量概念重新賦值，才製造出以平民為本的三代仁君形象。但這一重塑三代概念的行為不僅導致了大量西周文獻被後世誤讀，也使得後世士大夫始終停滯在訴求賢能君主的單一政治話語，期待基於武力踐祚的歷代君王，對已淪為資源汲取對象的被統治者產生義務。這種路徑依賴的原因正在於抽離了周王與大門宗子之間藩屏王邦與賞賜治權的資源交換實質，在實際已淪為“治與被治”的單向關係中，通過刪述六經、概念詮釋的方式爭取唯一的權力約束話語——用整體性民意的概念與再造的為政之德來抑制君權的過度膨脹。且智識分子掌握住對民意的解釋權力，至於具體的“民”則始終處於失語的境況。可見，這一努力產生的兩種弊端，一方面是導致郡縣制下真實的集權管控模式長期與儒家改造的經學文本處於治教分離狀態[72];另一方面，由於過度依賴單薄且擬構的道統制約王權，實際不存在雙向力量對等的權力交換或牽制機制，最終美好的政治理念也就必然只是喪失武德后的紙上空談。
　　最後，本文希望引起學界注意，以宗子勤王作為常德、型範的觀念消失是一個長期的進程。這兩份文獻出土本身就意味著此類觀念在戰國楚地仍不乏受眾，亦有可能是楚國王室仍依賴於親族子弟拱衛，由此藉助周初史實為原型創作了此類文獻。受篇幅所限，儘管本文暫不能呈現民、德、型、祀等概念之流變及文獻考訂細節，但筆者相信《皇門》《滿告》代表的藩屏論題以及大量概念的使用方式，應當引起學界充分重視。借此我們不妨思考部分先秦文獻是否存在另一種解讀的可能。諸如《高宗肜日》“王司敬民”、《尹誥》“非民無與守邑”、《厚父》“以庶民惟政之恭”等涉及“民”的文獻是否並非泛指平民百姓，而仍未擺脫宗子勤恤王邦的主題。尤其是此類出土文獻未能傳世，本身是否就意味著其不同於戰國以降主流的政治倫理敘事。故與其遵循戰國儒家或民國學者的做法，強制將其插進一套線性“民本”“仁君”敘事中，我們或許應嚴肅考慮權力之所以產生負責的基礎及政體的多樣路徑。
　　 
　　附記：本文原載於《史學月刊》2023年第6期。

[1] 楊兆貴：《清華簡〈皇門〉篇柬釋》，《考古與文物》2016年第2期，第115頁。
[2] 孫飛燕：《清華簡〈皇門〉管窺》，《清華大學學報（哲學社會科學版）》2011年第2期，第56頁。
[3] 趙平安：《清華簡〈四告〉的文本形態及其意義》，《文物》2020年第9期，第73頁。
[4] 王應麟：《困學紀聞》卷二，上海：上海古籍出版社2008年版，第237頁。
[5] 參考王晨光：《刑法還是型範？ ——從清華簡〈成人〉檢討先秦刑德敘事》，鄔文玲主編：《簡帛研究》秋冬卷，桂林：廣西師範大學出版社2022年版，第29～40页。
[6] 于鬯：《香草校書》卷一，北京：中華書局1984年版，第187頁。
[7] 程浩也注意到傳世本《皇門》的“遺父兄”指先王所遺留下的尚健在的叔父、兄弟。“燼臣”即先王之遺臣。而湯瑪斯·克倫的研究更敏銳察覺到“民”在西周主要仍圍繞著周王對分支族長及其世系武力威脅的顧慮。 這意味著必須謹慎區分西周原始的政治倫理與被戰國學者巧妙曲解的西周賢能政治敘事。 參考程浩：《西周王臣附屬初命王的觀念與君臣彝倫的重建》，《史學月刊》2022年第8期，第31頁; 湯瑪斯·克倫：《東周時期文本中民字的語義變化》（Thomas Crone, “The semantic change of the word min in texts of the Eastern Zhou Period”），《亞洲研究》（Asiatische Studien）第70卷第3期（2016年），第695頁。
[8] 王國維：《殷周制度論》，《王國維手定觀堂集林》，杭州：浙江教育出版社2014年版，第259頁。
[9] 梁啟超：《先秦政治思想史》，《梁啟超全集》第11冊，北京：中國人民大學出版社2018年版，第443～449頁。
[10] 晁福林：《從“民本”到“君本”——試論先秦時期專制王權觀念的形成》，《中國史研究》2013年第4期，第31～47頁。
[11] 寧鎮疆：《中國早期“民本”思想與商周的有限王權》，《人文雜誌》2019年第1期，第30～32頁。
[12] 李學勤主編：《清華大學藏戰國竹簡（壹）》，北京：中西書局2010年版，第87頁。 為免繁瑣，以下只注簡號。
[13] 皇門即路寢左門，亦稱路門。 胡三省考證稱“周制天子三朝：其一在路門內，謂之燕朝，太僕掌之。 《文王世子》云：“公族朝於內朝，親之也。 王與宗人圖其嘉事及王退侯大夫之朝也。”參考王志平：《清華簡〈皇門〉異文與周代的朝儀制度》，清華大學出土文獻研究與保護中心編：《清華簡研究》第1輯，上海：中西書局，2012年，第205-210頁。
[14] 黃懷信：《逸周書匯校集注》，上海：上海古籍出版社1995年版，第584頁。     
[15] 陳絜：《“宗子維城”與善鼎“宗子”解诂》，《中國史研究》2021年第1期，第48～50页。
[16] 參考朱鳳瀚：《讀清華簡〈皇門〉》，清華大學出土文獻研究與保護中心編：《清華簡研究》第1輯，上海：中西書局2012年版，第187-188頁。
[17] 中國社會科學院考古研究所編：《殷周金文集成》第二冊，北京：中華書局2007年版，第1516頁。 以下《集成》只注編號。
[18] 之所以將裁判、獄訟作為指征，因早期父權社會治權身份體現為有效處理族內糾紛。 參考（英）梅因：《古代法》，沈景一譯，北京：商務出版社，2006年，第65-97頁。
[19] 若未理解“刑”通“型”便會嚴重混淆簡文詔告對象。 李均明：《清華簡〈皇門〉君臣觀》，《中國史研究》2011年第1期，第62頁。
[20] 魏慈德：《從出土的〈清華簡·皇門〉看清人對〈逸周書·皇門〉篇的校注》，李學勤主編：《出土文獻》第7輯，上海：中西書局2015年版，第68～70頁。
[21] 楊兆貴：《清華簡〈皇門〉与〈逸周書·皇門解〉篇校釋》，羅運環主編：《楚簡楚文化與先秦歷史文化國際學術研討會論文集》，武漢：湖北教育出版社2013年版，第292～305頁。
[22] 參考俞樾：《群經平議》，收於《續修四庫全書》第178冊，上海：上海古籍出版社2002年版，第114頁。 李均明《周書〈皇門〉校讀記》，中國文化遺產研究院編：《出土文獻研究》第10輯，北京：中華書局2011年版，第8頁。
[23] 參考王念孫：《讀書雜誌》卷二《逸周書》，上海：上海古籍出版社2014年版，第37頁。
[24] 申超：《清華簡〈皇門〉句義商兌》，《西北大學學報》2013年第3期，第52頁。
[25] 朱右曾：《逸周書集訓校釋》，上海：商務印書館1937年版，第80～81頁。      
[26] 如《詩經·雲漢》“群公先正，則不我助。 父母先祖，胡寧忍予。 ”《尚書·康誥》中成王祈請康叔“助王宅天命”及《酒誥》中祈請內外服罔湎於酒“惟助成王德顯越”均同於此。
[27] 黃懷信等：《逸周書匯校集注》卷八《祭公解》，上海：上海古籍出版社1995年版，第993頁。
[28] 劉師培：《周書補正》，《劉申叔先生遺書》第22冊，1934年寧武南氏校印本，第10頁。
[29] 黃德寬主編：《清華大學藏戰國竹簡（十）》，北京：中西書局2020年版，第36-37頁。
[30] 李學勤主編：《清華大學藏戰國竹簡（五）》，北京：中西書局2015年版，第29頁。
[31] “”字整理者釋為”慆“。 《國語·周語中》有“天道賞善而罰淫，故凡我造國，無從非彝，無即慆淫，各守爾典，以承天休。 ”針對陳侯不念胤续之常“嬻姓”這一擾亂禮法的行為。 《尚書·湯誥》引先王之令也有“凡我造邦，無從非彝，无即慆淫，各守尔典，以承天休。”非彝、慆淫的用法均與《滿告》重合。 按《尚書·酒誫》“淫泆於非彝”與《召誥》“勿以小民淫用非彝”，此處與後文的“慆”字釋為“淫”更為妥當。
[32] 黃德寬主編：《清華大學藏戰國竹簡（九）》，北京：中西書局2019年版，第78頁。
[33] 胡厚宣：《殷卜辭中的上帝和王帝（下）》，《歷史研究》1959年第10期，第89頁。
[34] 黃德寬主編：《清華大學藏戰國竹簡（十）》，第26頁。
[35] 此外《尚書·召誥》也再現同樣的用法，“王勿以小民淫用非彝”“小民乃惟刑（型）用於天下，越王顯”“上下勤恤......欲王以小民受天永命”，其中“小民”效法周王彰顯王德於天下以及受天永命，均應從藩屏的宗子角度才更契合周初政治形態。
[36] 趙平安：《清華簡〈四告〉的文本形態及其意義》，《文物》2020年第9期，第73頁。
[37] 如《新序》楚申包胥於秦乞師便說“吳為無道行，封豕長蛇，蠶食天下。 ”用野豬般貪婪殘暴形容非姬姓的吳人。 《國語·周語》描述狄人為“封豕”，並將周襄王親近狄人的行為視為違背愛親等七德。
[38] 釋為“剝”，有割裂義。 此處可解為宗子違背祖考型范不恤周邦，“割裂”藩屏互保體系。 陳劍：《甲骨金文考釋論集》，北京：線裝書局2007年版，第266頁。
[39] 斷句參考石從斌，“是”讀為“寔”，訓為“確實、真的”，句意追問為何其真的會不遵循厥典圖。 石從斌：《清華簡（拾）整理報告補正》，清華大學出土文獻研究與保護中心，www.ctwx.tsinghua.edu.cn，2020年11月27日。
[40] 冊字與甲骨文寫法同。 甲骨卜辭中“冊某方”，即向諸侯宣告某方的罪責，並昭示商王將與他們或他們中的一部分共往討伐。 這也可旁證本文對大門宗子群體訓誡的主題。 參考李學勤：《論新出現的一片征夷方卜辭》，《文物中的古文明》，北京：商務印書館2008年版，第136頁。
[41] 羅新慧：《周代宗法家族支庶祭祀再認識》，《歷史研究》2021年第2期，第50～59頁。
[42] 如梁其鍾銘”梁其肇帥型皇祖考秉明德，虔夙夕，辟天子”（《集成》0187）虢叔旅鍾銘“穆穆秉元明德，御於厥闢，得純亡敃，旅敢肇帥型皇考威儀，御於天子“（《集成》0238）
[43] 張利軍：《商周服制與早期國家管理模式》，上海：上海古籍出版社2016年版，第187～241頁。
[44] 參考傅斯年：《周東封與殷遺民》，《傅斯年全集》第三冊，臺北：聯經出版社1980年版，第894～904頁。 趙世超：《瓦缶集》，北京：人民出版社2003年版，第161～171頁。
[45] 參考越者汈鍾銘”汝亦虔秉不德，以克續光朕昭考之訓教，桓桓輔弼王宅，往捍庶盟。“（《集成》122）張亞初先生釋”庶盟“為”諸盟國“，董楚平先生繼而認為兩句意為”內輔王室，外捍盟國“此外徐王子鐘、沇兒鐘、鄴公華鐘銘文中提及”以临盟祀，以乐嘉宾、朋友、諸賢，兼以父兄、庶士。 ”（《集成》182）“惠於明（盟）祀，及我父兄、庶士”（《集成》203）及“卹其祭祀盟祀，以乐大夫，以宴士庶子。 ”（《集成》245）及《尚書·梓材》”以厥庶民暨厥臣达大家，以厥臣達王惟邦君“，庶民也用作與厥臣、邦君齊同的治理者。參考董珊：《越者汈鍾銘新論》，《東南文化》2008年第2期，第51頁。
[46] 顧頡剛：《周公東征史事考證》，《顧頡剛古史論文集》第十冊，北京：中華書局2010年版，第687～774頁。
[47] 參考杜勇：《清華簡〈皇門〉的製作年代及相關史事問題》，《中國史研究》2015年第3期，第40頁。
[48] 參考郭偉川：《周公攝政稱王與周初史事論集》，北京：北京圖書館出版社1998年版，第200頁。
[49] 陳逢衡：《逸周書補注》卷十二，江都陳氏修梅山館刊本，第36頁。
[50] 馬騁：《繹史》卷二十二，北京：中華書局2002年版，第387頁。
[51] 周公平叛所依賴的邦君，也成為他東征勝利後冊封的兄弟之國。 根據《史記·管蔡世家》的記載來看誅武庚后“封康叔為衛君，是為衛康叔。 封季載於冉。”冉季、康叔同時也升為王畿內的司寇、司空兩大中央職官，應是東徵重要貢獻的兩大勢力。
[52] 李學勤主編：《清華大學藏戰國竹簡（貳）》，北京：中西書局2011年版，第45～46頁。
[53] 林沄：《“百姓”古義新解——兼論中國早期國家的社會基礎》，《吉林大學社會科學學報》2005年第4期，第193頁。
[54] 王震中：《中國王權的誕生——兼論王權與夏商西周複合制國家結構之關係》，《中國社會科學》2016年第6期，第191頁。
[55] “效”表授官，“秩”表品级、官職。 《釋名·釋長幼》“男，任也，典任事也。”可解作：拔擢才能賢士，以輔佐王身。 劉熙：《釋名疏證補》卷三，《續修四庫全書》第189冊，上海：上海古籍出版社2002年版，第77頁。
[56] 杜正勝：《古代社會與國家》，臺北：允晨文化出版社1992年版，第398頁。
[57] 田昌五，臧知非：《周秦社會結構研究》，西安：西北大學出版社1996年版，第85～95頁。
[58] 參考劉源：《商周祭祖禮研究》，北京：商務印書館，2005年版，第148～155頁。
[59] 梁濤：《〈尚書·高宗肜日〉新探——兼論殷周的兩次宗教變革及“民”的發現》，《學術月刊》2019年第1期，第28頁。
[60] 陳絜：《應公鼎銘與周代宗法》，《南開學報》2008年第6期，第16頁。
[61] 江藩：《昭穆議》，《江藩集》，上海：上海古籍出版社2006年版，第13頁。
[62] 韓巍：《重論西周單氏家族世系》，朱鳳瀚主編：《新出金文與西周歷史》，上海：上海古籍出版社2011年版，第175頁。
[63] 朱鳳瀚：《柞伯鼎與周公南征》，《文物》2006年第5期，第71頁。
[64] 金方廷：《彼都人士：以城市空間視角審視西周時期的宗族居所與宗族交際》，《上海大學學報》2022年第4期，第119頁。
[65] 羅新慧：《春秋時期祭祖範圍研究》，《史學集刊》2020年第3期，第68頁。
[66] 朱鳳瀚：《關於西周封國君主稱謂的幾點認識》，陝西省考古研究院編：《西周封國論衡》，上海：上海古籍出版社2013年版，第274～285頁。
[67] 金方廷：《從周代宗族分化的稱謂慣例看曾國銅器銘文中的“伯括”》，《國學學刊》2020年第3期，第81頁。
[68] 謝維揚：《周代家庭形態》，北京：中國社會科學出版社1990年版，第165～205頁。 李峰：《西周的政體》，北京：生活·讀書·新知三聯書店2010 年版，第254-268頁。
[69] 王晨光：《重令型國家的觀念建構——與朱騰教授商榷清華簡〈子產〉的定位》，《南大法學》2021年第4期，第136頁。
[70] 參考陳絜：《商周姓氏制度研究》，第378頁。
[71] 陳贇：《“繼所自出”：“宗統”與“君統”之間的連接》，《學術月刊》2017年第9期，第41頁。
[72] 王晨光：《治教何以分離：先秦儒法之爭的制度性溯源》，《人文論叢》2021年第1期，第186頁。
　　 
　　（編者按：本文收稿時間爲2023年5月27日13：22。）