“興”與“象”：簡論占卜和詩歌的關係及其對《詩經》和《周易》的形成之影響

作者:夏含夷  發布時間:2010-06-25 08:29:55

（美國芝加哥大學東亞語言與文明系）

（首發）

　　子曰：“興於詩，立於禮，成於樂。”                  “聖人立象以盡意”
　　                  ——《論語·泰伯》                 ——《周易·繫辭傳》

　　 
　　“神對於詩人們像對於占卜家和預言家一樣，奪去他們的平常理智，用他們作代言人，正因爲要使聽衆知道，詩人幷非借自己的力量在無知無覺中說出那些珍貴的辭句，而是由神憑附着來向人說話。”   
　　                                                                               ——《蘇格拉底對伊安的話》

　　占卜刻辭仍然是現在所知中國最早的文字資料。無論這是否能够說明中國古代文明比其他地區的文明更重視宗教（不少西方漢學家說兩河流域文明最早的文字資料都與經濟有關係，而中國最早的文字資料，即甲骨文和青銅禮器上的銘文，都和宗教有關係，說明中國更重視宗教），[1]我們確實可以說占卜在中國古代文明裏起着非常重要的作用，不但表徵宗教的地位，幷且對中國文學和哲學也都有着深刻的影響。中國傳統文獻的起源在某種程度上也可以追尋到占卜的習慣。自從漢代以來，中國傳說一直以爲《周易》是第一經典，而《周易》的起源與占卜有密切關係。二十世紀以後，一些文學批評家提出《周易》可以視作從商代甲骨卜辭到《詩經》的媒介，有的甚至論證《周易》和《詩經》在文學形式上非常相似（其實，早在清代初年，顧炎武已經暗示過類似的看法），[2]認爲這至少表明兩部書來自同樣的文化環境。這些觀點無疑都很有道理，可是我覺得《周易》和《詩經》的關係不僅僅是在形式上而已。得到上引蘇格拉底對伊安所說之話的啓發，即“神對於詩人們像對於占卜家和預言家一樣，奪去他們的平常理智，用他們作代言人”，我們應該也可以發現《詩》的神學意義。下面我打算從中國古代占卜考察《周易》的原來性質和形式，然後從《周易》的形式問題再轉到《詩經》的形式和性質。從這樣的比較中也許我們對中國最重要的這兩部經典能够體會到前人所未言之新認識。
　　討論中國古代占卜，學者們通常從商代甲骨卜辭入手。然而，我覺得傳世文獻更可以說明占卜的文學意義。《史記·孝文本紀》載有一個非常重要的故事，說呂太后死後的內戰平定以後，漢朝的劉氏勢力（特別是齊王劉肥和淮南王劉長）請代王劉恒稱帝。劉恒是高祖劉邦的兒子之一，爲人有“德至盛”之譽，然而對承繼皇帝之位他仍然猶與未定。於是在這種危機情况之下令卜人占卜，故事如下：
　　孝文皇帝，高祖中子也。高祖十一年春，已破陳豨軍，定代地，立爲代王，都中都。太后薄氏子。即位十七年，高后八年七月，高后崩。九月，諸呂呂産等欲爲亂，以危劉氏，大臣共誅之，謀召立代王，事在呂后語中。… 代王報太后計之，猶與未定。卜之龜，卦兆得大橫。占曰：“大橫庚庚，余爲天王，夏啓以光。”代王曰：“寡人固已爲王矣，又何王？”卜人曰：“所謂天王者乃天子。”[3]
這個故事雖然沒有提到卜人“卜之龜”的題目（即占卜之“命龜”或“命辭”），但是根據其他占卜記錄，我們可以推測命辭是“我欲爲天子，尚饗”一類的禱告之辭。遇到龜甲上的兆文以後，占人做了繇辭，謂：“大橫庚庚，余爲天王，夏啓以光。”這個繇辭像傳世文獻上其他繇辭一樣是由三句話組成的，第一句對兆文作形容，後二句將兆文和占卜的題目聯繫起來。兆文形容爲“大橫庚庚”，“橫”是《史記·龜策列傳》裏頻繁提及的兆文，大概像“├”一類的樣子（就是橫畫比這個要長），每次都說是“若橫吉安”，應該是非常吉祥的兆文。“庚庚”很可能是龜甲兆文裂開後所發出的聲音（甲骨文學家多說“卜”不但是象形字，也是象聲字，古音是 *pok），《史記集解》引張晏解釋說“庚，更也，言去諸侯而即帝位也”，《史記索隱》謂“‘庚庚’猶更更，言以諸侯更帝位也”，都以“庚”當作“更”的假借字，意思是“更改”或“更代”。占人對兆文作這樣的形容不一定很客觀（特別是兆發出的聲音應當以何字來寫定恐怕多有主觀成分，這是我們後面還要討論的現象），但是遇到吉祥兆文以後他接着作韵文謂“余爲天王，夏啓以光”，意思是劉恒作皇帝得到龜和鬼神的贊同，又如張晏所說的那樣：
　　先是五帝官天下，老則禪賢，至啓始傳父爵，乃能光治先君之基業。文帝亦襲父迹，言似夏啓者也。[4]
因爲這個繇辭提到“王”而不謂“帝”，所以劉恒仍然未被說服，等到卜人說明“天王”就是“天子”，他才同意，以後做了著名的漢文帝。
　　從這個故事我們可以得到很大啓發。“大橫庚庚，余爲天王，夏啓以光”這三句話的韵文是這次占卜的“繇辭”，是卜人或者占人得到龜甲上的兆文以後所發明的辭，一邊形容兆文，一邊說明兆文的意義。繇辭的“繇”很重要，與一些同源字都有關係，特別是童謠的“謠”和《周易》術語的“爻”。
　　在漢文帝劉恒占卜即天子之位將近四百年以前，中國傳世文獻上載有另外一個占卜記錄，與《史記·孝文本紀》所載故事頗相似，也值得深入考察。《左傳》襄公十年載有鄭皇耳侵略衛國的故事，衛執政孫文子想要反攻，但是他也猶豫不定，令卜人占卜。完整的故事如下：
　　衛侯救宋，師于襄牛。鄭子展曰：“必伐衛。不然，是不與楚也。得罪於晉，又得罪於楚，國將若之何？”子駟曰：“國病矣。”子展曰：“得罪於二大國，必亡。病，不猶愈於亡乎？”諸大夫皆以爲然，故鄭皇耳帥師侵衛 ，楚令也。孫文子卜追之，獻兆於定姜。姜氏問繇，曰：“兆如山陵，有夫出征，而喪其雄。”姜氏曰：“征者喪雄，禦寇之利也，大夫圖之。”衛人追之，孫蒯獲鄭皇耳於犬丘。[5]
儘管這個占卜記錄也不完整，沒有全載占卜過程的每一細節，可是大體上還是相當清楚。像《史記》的故事一樣這次占卜也造出了一個“繇”，謂“兆如山陵，有夫出征，而喪其雄”。像《史記》的繇辭一樣，這個繇辭也是由三句韵文組成的，第一句明顯的是形容龜甲上的兆文。“兆如山陵”到底像一個什麽樣子很難說，但是我們可以想像一個像山陵的卜兆可能會像“∧”或類似的樣子。要說明這個兆文的意義恐怕就更難，但是在中國古代自然界，山是比較危險的地帶，山陵應該更是如此。無論如何，也像《史記》的繇辭一樣，《左傳》這個繇辭的後兩句也將兆文的意義聯繫到占卜的題目，即反攻鄭軍，謂“有夫出征，而喪其雄”。也像劉恒那樣，孫文子也不理解這個繇辭的意思，是說他“出征”反攻鄭軍“而喪其雄”（就是他自己），還是說鄭軍因爲“出”征“而喪其雄”（就是鄭君）？因爲孫文子不清楚，所以問了定姜。定姜（即“姜氏”）恐怕不是占人，而可能是一位“由神憑附着來向人說話”的女史。她說明了繇的意義，謂“征者喪雄，禦寇之利也”，意思很清楚是說兆文的危險是對鄭軍而言，因此“征者”（亦即鄭）會“喪雄”。反之，據姜氏判斷，繇辭的這兩個句子是衛國反攻的吉兆，因此她接着說“征者喪雄，禦寇之利也”。姜氏的這兩個句子不屬於原來的繇辭，而是對繇辭的解釋，應該算是占辭。
　　除了它內在的歷史意義以外，《左傳》的這個占卜記錄對理解《周易》爻辭的性質和形式也特別重要。這是因爲姜氏說的“禦寇之利”顯然是《周易》爻辭裏幾次出現的術語“利禦寇”之變形，如《漸》九三爻辭：
　　鴻漸于陸，夫征不復，婦孕不育。凶。利禦寇。
很清楚地，這個爻辭的前三句話與上引《史記》和《左傳》的“繇”有同樣的形式。
　　大橫庚庚（陽部）：余爲天王（陽部），夏啓以光（陽部）。
　　兆如山陵（蒸部）：有夫出征(耕部），而喪其雄（蒸部）。
　　鴻漸于陸（覺部）：夫征不復（覺部） ，婦孕不育（覺部）。
正如《左傳》繇辭第一個句子是形容兆文的形狀，《漸》九三爻辭第一句同樣是形容大自然的一個現象，應該算是一個徵兆。後面兩個句子都和第一個句子押韵，將第一個句子的徵兆聯繫到占卜或占筮的題目。正如《左傳》的占卜，題目是鄭國的侵略和衛國的反攻，同樣《漸》九三的爻辭應該源於一次和戰爭有關係的占筮。這個爻辭，亦即繇辭，顯然不吉，“夫征不復”對出征的軍隊已經很不利，更不用說“婦孕不育”表徵家事也會有惡變。正如《左傳》繇辭的“兆如山陵”大概含有危險的象徵意義，同樣我覺得“鴻漸于陸”的“鴻”是很不吉祥的象徵，特別是對婚姻關係而言。[6]無論象徵意義如何，不難看出爻辭的繇辭形式。《漸》九三爻辭裏還載“凶。利禦寇”兩個術語，如上面所指出的那樣，這兩個術語不應該屬于原來的繇辭，而是對繇辭的解釋，可以稱作占辭。[7]從上面《左傳》的叙述來看，占辭這一部分應該是後加的。
　　《周易》爻辭有不少像《漸》九三的形式一樣，包括完整的繇辭和附加的占辭，如下所列：
　　《泰》上六：城復于隍，勿用師，自邑告命。貞吝。
　　《習坎》上六：繫用徽纆，置于叢棘，三歲不得。凶。
　　《困》初六：臀困于株木，入于幽谷，三歲不覿。
　　《鼎》九二：鼎有實，我仇有疾，不我能即。吉。
　　《鼎》九三：鼎耳革，其行塞，雉膏不食。方雨虧。悔，終吉。
　　《鼎》九四：鼎折足，覆公餗，其形渥。凶。
　　《豐》九三：豐其沛，日中見昧，折其右肱。無咎。
　　《豐》九四：豐其蔀，日中見斗，遇其夷主。吉。
可以看出，這幾條爻辭的核心由三個押韵的句子組成，第一句都是形容某一現象，後面兩個句子說到人世間相關之事。這些爻辭的占辭都很簡單，謂“貞吝”、“凶”、“吉”等等。
　　除了載有完整的繇辭以外，《周易》爻辭裏往往也載有單句，應該是片斷的繇辭第一句話裏的徵兆。下面所列就是幾個比較典型的例子：
　　《乾》上九：亢龍。有悔。
　　《蒙》六四：困蒙。吝。
　　《蠱》九二：幹母之蠱。不可貞。
　　《噬嗑》六二：噬膚滅鼻。無咎。
　　《賁》六二：賁其須。
　　《復》六二：休復。吉。
　　《復》六三：頻復。厲。無咎。
　　《大過》九三：棟橈。凶。
　　如果《周易》經過了完整的編輯，我們大概可以設想這些徵兆應該像“鴻漸于陸”那樣啓發“夫征不復，婦孕不育”的反應，我們可以利用《同人》卦作爲例證。
　　卦辭：同人于野。亨。 利涉大川。利君子貞。
　　初九：同人于門。無咎。
　　六二：同人于宗。吝。
　　九三：伏戎于莽，升其高陵，三歲不興。
　　九四：乘其墉，弗克攻。吉。
　　九五：同人，先號啕而後笑。大師克相遇。
　　上九：同人于郊。無悔。
《同人》卦辭和爻辭集中在“同人于某”的句型，但是多像上所引《蠱》九二“幹母之蠱。不可貞”片斷不完整的辭。唯有九三“伏戎于莽，升其高陵，三歲不興” 是一個典型的三句話繇辭。然而，也有一些片斷的爻辭似乎是從繇辭後面兩句話留下來的。諸如九四“乘其墉，弗克攻。吉”。基于繇辭的形式，我們大概可以設想這個爻辭原來作“同人于宗：乘其墉，弗克攻”。同樣，九五“同人，先號啕而後笑。大師克相遇”第一句的“同人”看起來應該是“同人于郊”的斷片。雖然如此，《周易》確實沒有經過完整的、最後的編輯，我們現在也不好給他編一個新的樣子。《周易》歷來引起讀者興趣的主要原因之一，是因爲它的不完善，讀者找不出一個內在的、不變的系統。《系辭傳》謂“易不可爲典要”，似乎意味着這一點。
　　要理解《周易》裏片斷的徵兆原來的象徵意義，恐怕莫如《詩經》的用法更能够說明周人對大自然的看法。孔子說：“小子！何莫學夫詩？詩：可以興，可以觀，可以群，可以怨；邇之事父，遠之事君；多識於鳥、獸、草、木之名。”（《論語·陽貨》）“多識於鳥獸草木之名”幷不是指動物學或者植物學的知識，而是說通過《詩》我們可以認識鳥獸草木的象徵性質，可以理解山陵爲什麽危險，鴻雁爲什麽和婚姻問題有關係。下面我打算轉到《詩》的象徵層面，以便說明蘇格拉底的話——“神對於詩人們像對於占卜家和預言家一樣，奪去他們的平常理智，用他們作代言人”——不僅僅適用於古代希臘的情况，幷且用在古代中國也不無道理。
　　閱讀《詩經》裏的詩之前，我們先回到《左傳》看看裏面所載的一個童謠。魯昭公二十五年（公元前517年）從魯奔走到齊（《春秋》裏有隱晦的記載，謂“公孫于齊”）。據說，當年春天南方的鳥鸜鵒來到魯國，魯國的兒童作了童謠說明它的象徵意義：
　　“有鸜鵒來巢”，書所無也。師己曰：“異哉！吾聞文武之世，童謠有之，曰：‘鴝之鵒之，公出辱之。鴝鵒之羽，公在外野，往饋之馬。鴝鵒跦跦，公在乾侯，徵褰與襦。鴝鵒之巢，遠哉遙遙，裯父喪勞，宋父以驕。鴝鵒鴝鵒，往歌來哭。’童謠有是。今鴝鵒來巢，其將及乎！”[8]
這樣看這個故事當然有意思，但是我們不一定能够看出童謠的形式。下面把它分段處理，也許就更清楚了：
　　鴝之鵒之，公出辱之。
　　鴝鵒之羽：公在外野，往饋之馬。
　　鴝鵒跦跦：公在乾侯，徵褰與襦。
　　鴝鵒之巢：遠哉遙遙。
　　裯父喪勞，宋父以驕。
　　鴝鵒鴝鵒，往歌來哭。
這樣就很容易看出童謠是由個別相關的繇辭組成的（謠和繇不但是同源字，恐怕原來就是同一個字）。正如上面所討論的占卜繇辭和《周易》的爻辭一樣，“鴝鵒之羽：公在外野，往饋之馬”，第一句“鴝鵒之羽”是形容鸜鵒這個徵兆的某一方面，後面押韵的兩句話“公在外野，往饋之馬”則把它聯繫到人間世的事情，亦即昭公的奔走。“鴝鵒跦跦：公在乾侯，徵褰與襦”與此相似，其餘各行亦基本相似；雖然只有一個句子，但是用法顯然一樣。因爲“鴝鵒來巢”是當年春天的現象，而昭公是九月才奔走，所以中國歷來文學家都以爲這個童謠是預言。當然也有人采取懷疑態度，以爲是昭公奔走後而造的。無論如何，鴝鵒被看作是徵兆，有一定象徵意義，而童謠的形式與占卜的繇辭和《周易》的爻辭基本一樣，這是無人可否認的。
　　《詩經》最有名的特徵是“興”，通常載於一章的開頭，頭兩句話形容大自然的某一現象，後面再接着兩句話說到人間世的事情。雖然有人說大自然的現象和人間世的事情之間沒有必然關係（甚至有人說頭兩句只是爲了起韵脚[9]），我覺得我們如果承認鴝鵒和昭公之奔走的關係（至少在當時人的眼裏是這樣的），我們就不難看出《詩經》裏的興起着同樣的作用。更重要的是，我們應該可以看出當時人是如何感受興的大自然現象和人間事情之間的關係的。爲了說明這一點，我們可以選擇幾乎任何一首詩作爲例證。因爲上面剛剛談到了“鴝鵒來巢”這個童謠，所以於此舉《周南·鵲巢》來作爲例子，此詩也說到一隻鳥，即“鳩”（也就是鳲鳩，或有人說是鴝鵒）。
　　維鵲有巢，維鳩居之。
　　之子于歸，百兩禦之。
　　 
　　維鵲有巢，維鳩方之。
　　之子于歸，百兩將之。
　　 
　　維鵲有巢，維鳩盈之。
　　之子于歸，百兩成之。
因爲鳩不自己做巢，反居他鳥之巢，所以在西方有很不吉祥的象徵意義（象徵一個人到別人家裏和人家的夫人發生關係），然而它在中國一直都是吉祥的徵兆，通常像這裏一樣表明有新婦來居家。因此《詩小序》謂：“鵲巢，夫人之德也。國君積行累功以致爵位，夫人起家而居有之。德如鳲鳩乃可以配焉。”這首詩一共三章，每一章都是典型的興，皆以四個四字句組成。這表面上與三句話的繇辭和爻辭稍微不同，但是頭兩個句子與繇辭和爻辭頭一個句子起着同樣的作用，是形容大自然的現象，也即徵兆。後兩個句子與繇辭和爻辭的後兩個句子就基本一樣，也是形容人間的事情，在這裏就是一位女性來到夫家結婚。
　　上面也提到“鴻”（即鴻雁）在《周易》裏的一個例子。在《詩經》的興裏，鴻雁也經常出現，我覺得用法和在《周易》裏一樣，也是提出徵兆。《小雅》有一首詩叫做《鴻雁》，圍繞着鴻雁的行動來表達詩人自己的感情。
　　鴻雁于飛，肅肅其羽。
　　之子于征，劬勞于野。
　　爰及矜人，哀此鰥寡。
　　 
　　鴻雁于飛，集于中澤。
　　之子于垣，百堵皆作。
　　雖則劬勞，其究安宅。
　　 
　　鴻雁于飛，哀鳴嗷嗷。
　　維此哲人，謂我劬勞；
　　維彼愚人，謂我宣驕。
上面討論《周易·漸》九三爻辭的時候，指出鴻雁往往表徵戰爭和婚姻問題。我們如果將《漸》九三和《詩·鴻雁》頭一章頭四個句子對比，可以看出這樣的象徵意義是它們共有的。
　　《周易·漸》九三：鴻漸于陸，夫征不復，婦孕不育。凶。利禦寇。
　　《詩·鴻雁》：鴻雁于飛，肅肅其羽。之子于征，劬勞于野。
我覺得這兩段文字，無論從形式上還是意義上看，很清楚地都屬於同一個象徵環境。這一點希望可以不必再贅述。然而《鴻雁》這首詩還有一點很值得討論，就是末章鴻雁的鳴叫：“鴻雁于飛，哀鳴嗷嗷”。這裏說鴻雁的鳴有“嗷嗷”的聲音，這應該是象聲詞無疑。然而，雖然是象聲詞，我們應該設問是不是僅僅是在模仿鴻雁鳴叫的聲音，或許它還有別的意義？中國注疏家歷來很少談到這個問題。據我所知，比較權威的解釋有宋鄭樵《通志·詩說》在解釋《周南·關雎》時的說法：“凡雁鳧之類，其喙扁者，則其聲關關；雞雉之類，其喙銳者，則其聲嗷嗷，此天籟也。雎鳩之喙似鳧雁，故其聲如是。”鄭氏說因爲鴻雁的喙扁形，所以它的鳴叫應該象“關關”之聲， 而雞雉之類因爲“其喙銳者”，所以它的鳴叫應該象“嗷嗷”之聲。問題是這和《鴻雁》完全矛盾，與《鴻雁》中鴻雁的鳴叫（“嗷嗷”）正好相反。
　　上面我討論《史記·孝文本紀》所載漢文帝占卜故事的時候，曾指出繇辭“大橫庚庚，余爲天王，夏啓以光”的“庚庚”也是象聲詞，但是早期注疏家指出它不僅僅是象聲詞，而更應該理解爲“更”，意思是“更改”或“更代”。其實，我們知道龜甲裂開時候所發的聲音一點不像“庚庚”那樣，而應該像“卜”（古音为 *pok）的聲音。雖然如此，劉恒所使用的占人確實聽到了“庚庚”的聲音（至少他說聽到了這個聲音）。有了這個啓發以後，我們應該設問《鴻雁》的詩人聽到了鴻雁的鳴叫時，會不會聽到的是他願意聽到的聲音？而因爲中文象聲詞只能以漢字來寫，所以寫定的時候所用之字會不會含有自己本來的意義？我們再來看看載有鴻雁鳴聲的全章：
　　鴻雁于飛，哀鳴嗷嗷。
　　維此哲人，謂我劬勞；
　　維彼愚人，謂我宣驕。
儘管在現傳《毛詩》裏，《鴻雁》一篇中鴻雁鳴叫的“嗷嗷”聲帶着口字旁，以便表示是象聲字，但是我們完全可以設想在西周春秋時代這個字只能寫做“敖”。敖有幾個相關的意思，一個是敖容（通常寫作傲容），也就是驕傲的意思；一個是戲謔；一個是敖煎（通常寫作熬煎），也就是忍熬的意思。這一章中間兩句謂“維此哲人，謂我劬勞”，“劬勞”正好有熬煎的意思。更顯著的是，最後兩句話說“維彼愚人，謂我宣驕”，難道“宣驕”不就是鴻雁所鳴“嗷嗷”，詩人感到連鴻雁也在戲謔他（或她）？
　　我們再從《詩經》裏另外一首詩來看看鴻雁和其他的鳥能不能說話。《邶風·匏有苦葉》也載有鴻雁之鳴，幷且也載有雉之鳴。
　　匏有苦葉，濟有深涉。
　　深則厲，淺則揭。
　　 
　　有瀰濟盈，有鷕雉鳴；
　　濟盈不濡軌，雉鳴求其牡。
　　 
　　雝雝鳴鴈，旭日始旦，
　　士如歸妻，迨冰未泮。
　　 
　　招招舟子，人涉卬否。
　　人涉卬否，卬須我友。
傳統說法以爲這首詩諷刺衛宣公，“公與夫人幷爲淫亂”。無論這個歷史解釋有沒有道理，這首詩確實和男女關係有關。詩人在等待他的（或是她的，詩本身幷不清楚）朋友過河，但是朋友一直都不來，詩人感覺很“擁塞”，又不能過河。這首詩裏也載有雉鳴，[10]但是在這裏我們只想討論鴻雁的鳴叫。鴻雁鳴“雝雝”。關于這個“雝雝”，《毛傳》謂：“鴈聲和也。”這和《詩經》裏“雝”聲（特別是編鐘的聲音）的解釋一致，說是“和聲”。但是在《匏有苦葉》裏，很難看出什麽“和聲”，詩人的感情非常煩惱。我們如果考慮到“雝”的异體字是“雍”，也許會看出比較適合的意思。“雍”的引申意是“和諧”，但是原來有兩個相關的意義，其基本意義是“池沼”，即水堤後面的水，相關意義是“堵塞”，後來乃以“壅”字寫（其實原義很可能就是“壅”，而壅是後起之字），引申意義是擁塞、阻擋。據我想，詩人到了河邊，不能過河，也找不到他的（或是她的）朋友，他的感情正好可以說是“擁塞”。
　　說到鳥鳴，《詩經》最有名的鳥鳴當然是《關雎》的雎鳩之鳴，即“關關”。上面已經引用了宋鄭樵的動物學說明：“凡雁鳧之類，其喙扁者，則其聲關關；雞雉之類，其喙銳者，則其聲嗷嗷，此天籟也。雎鳩之喙似鳧雁，故其聲如是。”[11]鄭氏這個說明恐怕有一些基本誤解。第一，雎鳩之喙一點不像鳧雁之類那樣扁，反而像雞雉之類銳。第二，雎鳩之鳴也不像“關關”這個聲音，反而有一點像吹簫。[12]除非我們完全不知道雎鳩是一隻什麽鳥，我們只能决定“關關”幷不是象聲詞，而應該像前面討論的“庚庚”、“嗷嗷”和“雝雝”那樣是占卜者或者詩人所願意聽到的中文字音。《關雎》詩人願意聽什麽話，我們再來看看全詩：
　　關關雎鳩，在河之洲。
　　窈窕淑女，君子好逑。
　　 
　　參差荇菜，左右流之。
　　窈窕淑女，寤寐求之。
　　 
　　求之不得，寤寐思服。
　　悠哉悠哉！輾轉反側。
　　 
　　參差荇菜，左右采之。
　　窈窕淑女，琴瑟友之。
　　 
　　參差荇菜，左右芼之。
　　窈窕淑女，鍾鼓樂之。
儘管有各種傳統說法，諸如《毛傳》說詩人是周文王的后妃“說樂君子之德，無不諧和，又不淫其色，慎固幽深，若雎鳩之有別焉。……夫婦有別則父子親”；或者魯詩所謂“后妃之制，夭壽治亂存亡之端也。……禍敗曷常不由女德？是以佩玉宴鳴，《關雎》嘆之，知好色之伐性短年”，等等。[13]這些說法在中國文學批評史中當然不無歷史作用，但是現在我們大概都可以同意《關雎》基本上是一首戀歌，最簡單的讀法就像袁梅所說的那樣“一個青年愛上了那位溫柔美麗的姑娘。他時刻思慕她，渴望和她結爲情侶”。[14]詩人應該就是詩裏的“君子”，對象是“窈窕淑女”，他時而“寤寐求之”，時而“輾轉反側”。在床上想了什麽？我覺得回答很簡單，客氣地說，他想和她發生關係，更直接地說，他想和她發生關係。這樣他聽到雎鳩之鳴，自己聽到了“關關”是因爲他在想“關關”，也就是說他願意聽到大自然的這個徵兆是在說他終於會“友之”、會“樂之”。
　　這是不是只是一個現代的弗洛伊德似的離經叛道的解釋，與中國古代讀法沒有關係？我覺得不是。“關”本身就有這個意思。“關”原義是一個門閂，從“丱”得聲，“丱”應該是它的核心義符，是一個象形字，“丱”像連貫一個兩扇門的橫木，現在叫做門栓。我們大概不需要弗洛伊德指出這種橫木的性的意義，但是如果這還不够清楚，我們現在就可以看看上海博物館藏楚竹書《孔子詩論》，其中就把《關雎》的“關”字寫爲“[門+串]”。“串”也是象形字，連貫任何兩個東西，在中國古代也是連貫男女的俗語。無論《關雎》的詩人聽到了一個什麽字，《孔子詩論》的作者（至少是它的抄寫者）肯定想到了男女之間的關係。
　　其實，中國古代不僅僅是《孔子詩論》談到《關雎》就想到男女之間的關係。馬王堆帛書《五行篇》有這樣的一段話：
　　榆（喻）而【知】之胃（謂）之進【之】，弗榆（喻）也，榆（喻）則知之【矣】，知之則進耳。榆（喻）之也者，自所小好榆（喻）虖（乎）所大好。“茭（窈）芍（窕）【淑女，寤】眜（寐）求之”，思色也。“求之弗得，唔（寤）眜（寐）思伏”，言其急也。“䌛（悠）才（哉），䌛（悠）才（哉），婘槫（轉）反廁（側）”，言其甚□□。□如此其甚也，交諸父母之廁（側），爲諸？則有死弗爲之矣。交諸兄弟之廁（側），亦弗爲也。交諸【邦】人之廁（側），亦弗爲也。【畏】父兄，其殺畏人，禮也。䌛（由）色榆（喻） 於禮，進耳。[15]
《五行篇》的注疏家說“茭芍淑女，唔眜求之”，亦即“窈窕淑女，寤寐求之”，是詩人在“思色”，也就是想到戀愛。然而，根據這個注疏家，無論詩人想得多麽急，他也不會在父母的面前做愛（“交”）。這是由於禮教的風化。如果當時沒有將《關雎》讀爲戀歌，他怎麽會提出這樣的解釋？
　　寫這篇文章的目的幷不是爲了給《關雎》作一個新的解釋，而是爲了說明《詩經》的“興”和《周易》的“象”（也就是繇辭）在西周宇宙論中如何起着同樣的知識作用，而這個作用與占卜也有密切關係。正如烏龜是一個神物，能够傳達神仙的意志——能够替神仙“說話”，同樣地，鴻雁、雎鳩以及大自然的許許多多其他現象也都會說話。問題是，這些話不是每一個人都能够“聽懂”。蘇格拉底說神會利用詩人、占卜家和預言家作代言人有一定道理，但是從另外一方面也可以說詩人、占卜家和預言家會把“話”放在神（至少神物）的嘴巴裏。爲了再次說明這一點，我最後想引用另外一個西方的例子，即美國詩人埃德加·愛倫·坡（Edgar Allan Poe，1809—1849）的詩歌《烏鴉》。在這首詩裏，年輕的詩人有一天晚上爲了忘記他前年去世的愛人麗諾爾（Lenore），在讀含有“早已被人遺忘的傳聞”的書。突然，門外傳來一個聲音。他打開門出去聽，唯一聽到的聲音是“麗諾爾”。他回到房間裏以後，窗戶上又傳來了聲音。他打開窗戶，有一隻烏鴉飛進來，“栖在我房門上方一尊帕拉斯半身雕像上面”。詩人問烏鴉的名字，烏鴉說“永不復還”（nevermore）。於此不能全引這首長篇叙事詩，但是至少應該引用幾章：[16]
　　 

Then, methought, the air grew denser, perfumed from an unseen censer Swung by Seraphim whose foot-falls tinkled on the tufted floor. `Wretch,' I cried, `thy God hath lent thee - by these angels he has sent thee Respite - respite and nepenthe from thy memories of Lenore! Quaff, oh quaff this kind nepenthe, and forget this lost Lenore!' Quoth the raven, `Nevermore.'     `Prophet!' said I, `thing of evil! - prophet still, if bird or devil! – Whether tempter sent, or whether tempest tossed thee here ashore, Desolate yet all undaunted, on this desert land enchanted – On this home by horror haunted - tell me truly, I implore – Is there - is there balm in Gilead? - tell me - tell me, I implore!' Quoth the raven, `Nevermore.'     `Prophet!' said I, `thing of evil! - prophet still, if bird or devil! By that Heaven that bends above us - by that God we both adore – Tell this soul with sorrow laden if, within the distant Aidenn, It shall clasp a sainted maiden whom the angels named Lenore – Clasp a rare and radiant maiden, whom the angels named Lenore?' Quoth the raven, `Nevermore.'

接着我想，空氣變得稠密，被無形香爐熏香， 提香爐的撒拉弗的脚步聲響在有簇飾的地板。 “可憐的人，”我呼叫，“是上帝派天使爲你送藥， 這忘憂藥能中止你對失去的麗諾爾的思念； 喝吧喝吧，忘掉對失去的麗諾爾的思念！” 烏鴉說：“永不復還。”   “先知！”我說：“凶兆！——仍是先知，不管是鳥還是魔！ 是不是魔鬼送你，或是暴風雨拋你來到此岸， 孤獨但毫不氣餒，在這片妖惑鬼祟的荒原—— 在這恐怖縈繞之家——告訴我真話，求你可憐—— 基列有香膏嗎？——告訴我——告訴我，求你可憐！” 烏鴉說：“永不復還。”   “先知！”我說，“凶兆！——仍是先知、不管是鳥是魔！ 憑我們頭頂的蒼天起誓——憑我們都崇拜的上帝起誓—— 告訴這充滿悲傷的靈魂。它能否在遙遠的仙境 擁抱被天使叫作麗諾爾的少女，她纖塵不染—— 擁抱被天使叫作麗諾爾的少女，她美麗嬌艶。” 烏鴉說：“永不復還。”

也許麗諾爾“永不復還 ”，但是如果我們能够像蘇格拉底那樣體會詩人的功能，能够像孔子那樣“多識于鳥、獸、草、木之名”，能够像愛倫·坡那樣聽懂“先知”的語言，也許我們也能够明白至少一部分古代的興與象。
　　 
　　（編者按：本文收稿日期為2010年6月23日。）

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[1]這個說法在西方漢學界比較普遍，可以舉Mark Edward Lewis, Writing and Authority in Early China (Albany, N.Y.: SUNY Press, 1999), 第15頁爲相當權威的例子。
[2]譬如劉大杰《中國文學發展史》（北京：人民出版社，1973年），第13-14頁。李鏡池《周易筮辭考》（載於《古史辨》第三冊，上海：上海古籍出版社，1982年，第187-251頁）有更精彩的論述。西方學者當中當以Pauline Yu（余寶琳），The Reading of Imagery in the Chinese Poetic Tradition (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1987), 第37-43頁。
[3]《史記·孝文本紀》（中華書局標點本），北京：中華書局，1959年，第413-414頁。
[4]《史記·孝文本紀》（標點本），第415頁《史記集解》所引。
[5]《春秋左傳正義》（影印十三經注疏本），北京：中華書局，1980年，第246頁（總第1948頁）。
[6]見拙作《結婚，離婚與革命——〈周易〉的言外之意》（李衡眉、郭明勤譯），《周易研究》1994年第2期，第45-57頁。儘管在中國後代鴻雁變爲訂婚禮品，象徵夫婦終生忠實，可是在《詩經》裏每次提到鴻雁，婚姻問題就會同時出現。
[7]在1947年發表的《周易筮辭續考》裏，李鏡池根據《系辭傳》謂：“易有四象，所以示也；系辭焉，所以告也；定之以吉凶，所以斷也。”把《周易》爻辭分成三個部分：“斷辭”（即貞兆之辭），“告辭”（即叙事之辭）和“示辭”（即象占之辭）。見李氏所作《周易探源》，北京：中華書局，1978年，第130頁。李氏的“示辭”就是我所說的“繇辭”，他的“斷辭”就是我所說的“占辭”。
[8]《春秋左傳正義》，第407頁（總第2109頁）。
[9]譬如顧頡剛《起興》，《歌謠周刊》第94號 ，1925年；又刊於《古史辨》第三冊，第672-677頁。
[10]詩第二章謂：“有鷕雉鳴”，《毛傳》解釋說：“鷕，雌雉聲也。 衛夫人有淫泆之志，授人以色，假人以辭，不顧禮義之難，至使宣公有淫昏之行”。陸德明《經典釋文》說明鷕（yao）的聲音：“鷕，以小反。”“小”爲宵部字，“要”亦爲宵部字。是不是說這個雉（即山鶏）“有要”，也就是說它（或者像《毛傳》所說的那樣，她）有所要求？下面說“雉鳴求其牡”，很清楚要求的就是“其牡”，也就是公雉。
[11]向熹：《詩經詞典》引鄭樵《通志· 詩說》，成都：四川人民出版社，1986年，第144頁。
[12]可以參考http://www.youtube.com/watch?v=3c5IH6zEWHE。
[13]《漢書·杜欽傳》（中華書局標點本），北京：中華書局，1962年，第2669頁。
[14]袁梅：《詩經譯注》，濟南：齊魯書社，1983年，第77頁。
[15]國家文物局古文獻研究室編：《馬王堆漢墓帛書［壹］》，北京：文物出版社，1980年，釋文第24頁。
[16]中文譯文引自曹明倫《愛倫·坡集》，北京：三聯書店，1995年。