荀子非議「思孟五行」的真相
作者:陈耀森  發布時間:2006-01-17 00:00:00


  總論              
  主題:   1·談「五行」立說的思想背景與理論基礎
       2·論荀子非議思孟五行的思想背景
       3·略論荀子的天非自然的天

(一) 

  《五行》篇是以「天」的「中」道,其無偏執無曲私的「庸」常之用,作為立說的根基。作者子思認為,上天的「用其中」,成於人的「德性」,大備的一種,就是「仁、義、禮、智、聖」「形於內」的「五行」。
  這理論的基礎,是可喻之以「喜怒、哀樂之未發,謂之中」。「喜」和「怒」、「哀」和「樂」是人有道而所顯的一些實質,於此是以表人天性實體的任何實質,皆具矛盾對待的特性。「未發」,是指無私執。「發」,而能不偏不倚,與物「無妄」的,則是「和」。所以鄭玄訓「庸」,有說:「庸,常也,用中為當道也。」(《禮記·中庸》鄭注)又說:「名曰中庸者,以其記中和之為用。庸,用也。」(鄭玄《目錄》,《禮記正義》引)
  故可信《五行》與「喜怒、哀樂之未發,謂之中」這話內容的關係,也就是篇中所謂「喻而知之」、「譬而知之」,「謂之進之」的關係。也相信「子思之儒」是都明白知曉《五行》立說的這一特色。
  因此孔子所說的:「中庸之為德也,其至矣乎!民鮮久矣」(《論語·雍也》),大可視作是《五行》篇立說的要據。
  但對「五行」這「庸德之行,庸言之謹」(《中庸》第13章),其「行」的「中以行道」﹝例如《小象傳》所說的「中以行願」(《泰·六五》)、「中以自考」(《復·六五》)、「中以為志」(《損·六二》)、「中以為實」(《鼎·六五》)、「中以為正」(《未濟·九二》)﹞,也即孔子所說的「中行」[1],子思於篇內要不是「幽隱而無說」(例如有關「五行」與「中庸之為德」的關係),就是「閉約而無解」(例如以「有大罪而大誅之,行也」、「有大罪而弗大誅也,不行也」等來言「中行」之道)。對有關「性與天道」的一些問題,其表達方式,竟是如此的「不可得而聞也」[2],自易成為荀子要批判《五行》的一個理由。
  「五行說」的思要有二:一是人有天生大德者,「五行」俱「形於內」,是所謂「大施諸其人,天也」的「大人」。二是聖人則為天生「聖智」者,既能以其「聖」而「知天道」,又知以其「智」「慎求之於己」,而有仁、義、禮的「人之道」產生(故曰「善,人道也德,天道也」,又稱「聖智」是「五行之所和」),是所謂「聖」之「不形於內謂之德之行」其中的一義(但此一要義的主體顯然是智而非聖。因此至孟子乃把「聖」改稱作「聖人」,以消弭矛盾。但這一自違與相違,又被荀子批評為「甚違」)。另一義則在其人的「執中」能「致中和」,即能以「常」德生出行遠的「功」用,有所謂:「聖智,禮樂之所由生也,五行之所和也。」此所以篇中並舉例說:「文王之示也如此。」

(二)

  荀子的批判思孟五行,主因之一,是認為「五行」之說只是「略法先王而不知其統」,即所治的道但有古「統」而無今「類」,是「舍其所以參而願其所參,則惑矣」(〈天論〉);如此便易導致儒學的主義過於理想化,其發展因而會失去中正的方向,便不能切合時代的需要和人心的需求。例如五行說就太偏重於言「德」,而尤其強調「聖智」的重要,卻只視「禮」為對仁義的體行以及用來推行道德的教化。至孟子更因於「五行」而以「四端」言性善。凡此皆是「願其所參」的「畸」與「舍其所以參」的「匿」。不知「凡人之性者,堯舜之與桀、跖,其性一也;君子與小人,其性一也」(《荀子·性惡》),都是出於「天之就」,出於同一個性體,所謂「四海之內,其性一也」(《性自命出》)。但堯舜之得成堯舜,乃因其人為堯舜,能自「情」中「隆性」(《荀子·儒效》:「師法者,所得乎情,非所受乎性」),這是聖人的「所以異而過眾者,偽也」(〈性惡〉),是所謂「中庸民不待政而化」,(〈王制〉),「能化性,能起偽,偽起而禮義生」。可是桀、跖之成桀、跖,卻不是因其人為桀、跖,而是因缺乏師法之化與禮義之教,正如良弓欠缺矯正的工具,就不能自正(見〈性惡〉),是所謂其性「不足以獨立而治」者(見〈儒效〉)。故先聖王的「為政以德」,雖為善政;聖人之教,雖為善教;但這於桀之未成桀,跖之未為跖之先,卻適足以養成其惡,正如〈儒效〉篇內一句中性的話:「人無師法,則隆性矣」,而卒致有所謂「元惡不待教而誅」(〈王制〉)。孰令致之?就正因人性易趨於惡。在荀子看來,「人雖有性質美」,但它卻有若珠玉,要待採鑿,始能顯發其溫潤的光澤,否則就有如所謂「珠玉不睹乎外,則王公不以為寶」(〈天論〉),故他要強調「夫人雖有性質美而心辯知」(〈性惡〉),因他認為天賦的美資只是「能」成善的工具,而這工具首先得由心去加體認,進而利用厚生,體現它的能力,這就是「偽」之積。至於人能不能因此而成為聖人、君子,就得看其人如何去積善成德,正所謂:「情然而心為之擇謂之慮,心慮而能為之動謂之偽。慮積焉能習焉而後成謂之偽。」(〈正名〉)但偏是這樣的本質,卻常於未顯之先,便已為好利嗜欲等情性因「隆性」所趨而形成的「偏險、悖亂之心」所蒙蔽。故人是須有師法之化和禮義之教,以防範於未然,始能使是桀、紂的也不致成為桀、紂,而「人之性惡」,則可以是「其善者偽也」。
  由是亦知,荀子的高調以言性惡,當是因看到孟子偏言性善是會造成偏蔽的這一事實。帛書《五行》之《說》,嘗見兩引世子之言。而世子即世碩,《漢志》謂其為七十子之弟子,以為「人性有善惡,舉人之善性,養而致之則善長;性惡,養而致之則惡長」(王充《論衡·本性》)。荀子的相對而言性惡,顯然是有本於此一說法而來,他是視世子的論人性為「中懸衡」的「中道」。而孟子既主性善,則性惡便可成為權衡。而「衡者,平之至」(〈禮論〉),「是故眾異不得相蔽以亂其倫也」(〈解蔽〉)。故人的持見可各異,重要的是哪一種說法最具理據。而荀子的主性惡,則是以「其善者偽也」為權衡。因他相信人的精神實質是可以對立轉化。故人的生性雖易趨於惡,但此惡的性向又非不可以變向趨善。
  荀子不亦云乎:「好惡、喜怒、哀樂臧焉,夫是之謂天情。」(〈天論〉)人性是天生便具矛盾對待的性質,有所謂:「義與利者,人之所兩有也。」(〈大略〉)這在《易》則為《乾》九二、九五的繫上「利見大人」之辭,以表乾體中道的能容納相對差異。所以荀子在〈解蔽〉篇中有云:「夫道者,體常而盡變,一隅不足以舉之,曲知之人,觀於道之一隅而未之能識也。」又說:「精於道者兼物物。故君子壹於道而以贊稽物。」(〈解蔽〉)這正是說的對立轉化一義和它的作用。因若能「以贊稽之,萬物可兼知也」。故人之於性,又豈可獨以性善言之!
  故知脫胎自《五行》的性善說,當可視為是荀子批判思孟五行「甚僻違而無類」其中一個思想背景。 

(三)

  荀子嘗云:「人之所以為人者,何已也(謂止於哪一層次才配稱為人)?曰:以其有辨也。……夫禽獸有父子而無父子之親,有牝牡而無男女之別。故人道莫不有辨。」(〈非相〉)
  人的學習辨別異同,而有所區分,並通過體會而知所體認,例如服從強者(聖人的「行道」,則能做到「無強也」,見〈解蔽〉篇。這也是《周書·官人》所說的「強立而無私,……曰有經者也」),且進一步還能有所明理,這就是「義」的產生。故荀子要把「知」與「義」連言,曰:「禽獸有知而無義。」而人,則是「有知亦且有義,故最為天下貴也」(〈王制〉)。
  荀人又說「義」之大者,便是明理於天,曰:「大參乎天,精微而無形,行義以正。」(〈賦〉)故「義」也是所謂「宜」,是如孔子所說的:「義者,宜也,尊賢為大。」(《中庸》第20章)因此荀子說:「萬物同宇而異體,無宜而有用為人,數也。」(〈富國〉)這是說萬物是在沒有所謂「宜」與否下而得生成,人也就是這樣自有其用而成為人,這是人在「天有常道,地有常數」中所得的命數。[3]這裡既指出天道的成物是無妄私之為,亦指出物的有差異不同,本就是天地之常理。因此荀子的明大理於天,就是以「天」,也即以「中」道「無妄」為「類」。此一取義,當同於所謂「先祖者,類之本也」(〈禮論〉)。
  所以荀子說:「道之所善,中則可從,畸則不可為,匿則大惑。」(〈天論〉)這是他對天道有所取捨以善立「人之道」的話。因若就天的「中」之道來說,「畸」與「匿」便一樣是天之所道。而這也是天道的能「大」。故這話當是說,人要講求善道,則中道的「畸」與「匿」俱可從。荀子就嘗謂:「有齊而無畸,則政令不施。」(〈天論〉)但若偏於畸偏於匿以言人之道,例如「思孟五行」,要不是「大惑」,就是「不可為」。
  而對天道之能「大」,孔子乃說:「唯天為大。」但孔子跟着又說:「唯堯則之。」(《論語·泰伯》)此因堯是最先以「中」來表天之為大的聖哲。而這「大中」之道,就是「帝」道的「中」。故《周易》是以「無妄」來言天道。《无妄》卦辭:「元亨利貞,其匪正有眚,不利有攸往。」試拿這話與上引荀子所說「故道之所善,中則可從,畸則不可為,匿則大惑」作一比照,則荀子稱「善為《易》者不占」,這不是很有道理,很重視建立人文精神的話來嗎?
  對於畸與匿之為「中」之道,《易·乾》之九二與九五,早有說着。此二爻皆繫上「利見大大」之辭,是即以「正」與「不正」皆為無不宜的「中」之道,故曰「利」。此「利」也,《乾·文言》有說白:「乾始能以美利利天下。」因這利乃出於中道無妄,是無往而不利,有所謂「乾道變化,各正性命」(《乾·彖傳》),有所謂「莫非命也,順受其正」(《孟子·盡心上》)。不過雖然性命於天道來說是無不正,但於人所立之道言,則可有正與不正的區分。所以《中庸》謂「天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教」。
  而又因天道有畸有匿,故惟獨聖人者能於「人無師法」之下,化性而起偽,成為「中庸民不待政而化」。這是其人的能「敦於反己」(郭店簡〈窮達以時〉),能率性於無妄的「中」之道,自能隆性而起偽,「修道之謂教」。
  所以《乾·文言》稱「利者,義之和也」,又說「利物足以和義」。這是說「利」是足以使各差異之物,能相合其自有所宜之成,而為「和」。因此其道能和於天的荀子,有說:「以義制事,則知其所利處。」(〈君子〉)又說:「故先王案為之制禮義以分之,使有貴賤之等,長幼之差,知愚、能不能之分,皆使人載其事而各得其宜,然後使慤祿多少厚薄之稱,是夫群居和一之道也。」(〈榮辱〉)說「人何以能群?曰:分。分何以能行?曰:義。故義以分則和,和則一,一則多力,多力則強,強則勝物,故宮室可得而居也。故序四時,裁萬物,兼利天下,無它故焉,得之分義也。」(〈王制〉)說:「人之生,不能無群,群而無分則爭,爭則亂,亂則窮矣。故無分者,人之大害也;有分者,天下之本利也;而人君者,所以管分之樞要也。」(〈富國〉)凡此皆是說的相對差異原是天下事物共存的一種本色,正如〈榮辱〉篇所稱:「故曰:『斬而齊,枉而順,不同而一。』夫是之謂人倫。」而「治辨」與「別異」則是人治大道的根本要義,有所謂「人道莫不有辨,辨莫大於分」(〈非相〉),有所謂「禮別異」(〈樂論〉),有所謂「禮者,法之大分,類之綱紀也」(〈勸學〉),有所謂「禮者,治辨之極也,強國之本也」(〈議兵〉)。
  故知禮的建立也是「義法」的建立。此所以荀子每以「禮」與「義」連稱,並把禮義置於德義之上,有曰:「人君者,隆禮尊賢而王,重法愛民而霸。」故〈強國〉篇曰:「凡為天下之要,義為本。」
  是知《乾·彖傳》的說「保合大和,乃利貞」,意就當指「大和」乃是「大中」之道的不避「畸」與「匿」,是「有天有地而上下有差」(〈王制〉),是「皇天隆物,以示下民。或厚或薄,帝不齊均」(〈賦〉)。換言之,萬物的畸與匿早有無妄私的天意,而由萬物行之。故人道的建立,是要面對由上天中道而來的各種「性命」。儒家孔子因此主張對民要「道之以德,齊之以禮」,至荀子則進一步以「義」為「中」(例如他就嘗視世子的人性論為中道之類,這是他治大道的既有古「統」而又有今「類」)、「禮」為「中」,有云:「曷謂中?曰:禮義是也。」(〈儒效〉)而「禮者,貴賤有等,長幼有序,貪富輕重皆有稱者也」,正所謂:「有分者,天下之本利也。」(〈富國〉)
  但人的立教,首先是以道;立道,則先取之以德(郭店簡《尊德義》:「先之以德,則民進善矣」),而「德,天道也」(《五行》)。這在《周易》,就有要本於陰陽之義與剛柔之德而來的中正、中而不正、正而不中、不中不正此「四象」之區分與設立,並繫上一些不言之教,成為《周易》的「德義」思想(帛書《要》記孔子言《易》有謂「我觀其德義耳也」);在《說卦傳》則有謂「昔者聖人之作《易》也,將以順性命之理,是以立天之道曰陰與陽,立地之道曰柔與剛,立人之道曰仁與義」。而對此,孔子則是由尊中道之德(《書·酒誥》:「作稽中德」),而立義以言禮,有曰:「禮乎禮!夫禮,所以制中也。」(《禮記·仲尼燕居》)因「中」之為道與成德,是既要講畸、匿及不畸、不匿,例如《五行》的說「不匿,不辯於道」(第37-38簡),《中庸》之說「君子和而不流,強哉矯;中立而不倚,強哉矯」(第10章);但又要講匿而不蔽及畸而不蔽,例如孔子嘗對顏回謂「用之則行,舍之則藏,惟我與爾有是夫」(《論語·述而》),又力主對民要「道之以德,齊之以禮」(〈為政〉)。是以荀子乃譽孔子為「仁智(按:這智是指知所敬中守中,故《中庸》說『成物,智也』)且不蔽,故學亂術足以為先王者也」(〈解蔽〉)。而最怕的是人求「中」卻滯情蔽塞於「畸」與「匿」。所以荀子要強調說:「故道之所善,中則可從,畸則不可為,匿則大惑。」(〈天論〉)他並因此而視「中道無妄」為其「心」學中所謂「心居中虛,以治五官」(〈天論〉)和「虛壹而靜」的「類」本(〈解蔽〉),而有曰:「有法者以法行,無法者以類舉,以其本知其末。」(〈大略〉)這「本」這「末」,就是「禮類」。「其本」即謂中道無妄,也是《禮記·禮運》所說「夫禮,必本於大一」的「大一」。[4]「其末」則指禮之祀、禮之制、禮之則等而言。此所以荀子說:「故道無不明,外內異表,隱顯有常,民陷乃去。」(〈天論〉)又說:「制禮反本成末,然後禮也。」說:「禮者,本末相順,終始相應。」(〈大略〉)反之,有所偏蔽的畸與匿,則是本末不相順,終始不相應,是所謂「蔽於一曲而闇於大理」(〈解蔽〉)。
  對於修道者其德行之有所偏頗蔽塞,致中道不行,孔子嘗感慨言之,曰:「道之不行也,我知之矣:知者過之,愚者不及也。道之不明也,我知之矣:賢者過之,不肖不及也。人莫不飲食也,鮮能知味也。」(《中庸》第4章)
   故荀子又說:「文理繁(同篇:『貴本之謂文,親用之謂理』),情用省,是禮之隆也。文理省,情用繁,是禮之殺也。文理情用相為內外表裹,並行而雜,是禮之中流也。故君子上致其隆,下盡其殺,而中處其中。」這也是所謂:「使本末終始莫不順比純備(『純備』兩字依梁啟雄之說補),足以為萬世則,則是禮也。」(〈禮論〉)
  故知畸於「德義」,而忽視了「禮乎禮」在「制中」之事上的重要作用,當是子思《五行》篇被荀子批判的一個要因。 

(四) 

  「類」與「統」是荀子哲學中兩個極重要的概念,它本自荀子的天道觀,而荀子的天道觀又深受孔子天道思想的影響,是認為天有其修,也有其職。[5]
  天帝的道,是修至成「帝」的主宰義之隱而不蔽,有所謂「皆知其所以成,莫知其無形,夫是之謂天」(〈天論〉),是為「中」道無為,也是天道的「誠」。而此「無為」的成物,是如《周書·官人》所說的「廉隅而不戾,……曰有經者也」。它使得物能自成自道,也使得帝道的變化,幾近於自然,但又不是自然無為,因帝的知能本在,天志也在。
  荀子嘗把「帝」的主宰義之隱匿,比喻為勢位至尊的天子之「持老養衰」,但其「智慮取舍則無衰」。
  他將此稱作:「居如大神,動如天帝。」(〈正論〉)
  「大神」就是:「故天之所覆,地之所載,莫不盡其美致其用,上以飾賢良,下以養百姓而安樂之,夫是之謂大神。」(〈王制〉)
  故知「大神」意乃指帝道的無私匿,也知帝之行道的可貴處(〈強國〉:「貴之如帝」)。而對所謂「上以飾賢良,下以養百姓而安樂之」,則又可引〈儒效〉篇的話深加演繹:「如是,則可謂聖人矣,此其道出乎一。曷謂一?曰:執神而固。曷謂神?曰:盡善挾治之謂神(按:故〈賦〉篇有謂『通於大神』)。﹝曷謂固?曰:﹞萬物莫足以傾之之謂固。神固之謂聖人。聖人也者,道之管也,天下之道管是矣,百王之道一是矣,故《詩》、《書》、《禮》、《樂》之道[6]歸是矣。」
  而「動如天帝」則是謂:「皇天隆物,以示下民。或厚或薄,帝不齊均。」(〈賦〉)「隆」與所隆之「物」,當是指天帝有修及所修成道之「無妄」言。故《五行》之《說》的言「性」,有謂:「不循其所以受命也,循之則得之矣。」(帛書《五行》第331行)這是說,「循人之性,則巍然〔知其好〕仁義也」;但這並非依於人在天道無妄下所得的賦性而知,而是由於人中有能化性起偽者,「偽起而生禮義,禮義生而制法度」,以此而知人是有好仁義之性,並經此而體認得知上天也有隆修,而成其「巍巍然,唯天為大」的天。
  故知天之生物,可說是既有知,又無知的。「有知」,例如天志的「或厚或薄,帝不齊均」即是。所以〈王制〉有謂:「夫兩貴之不能相事,兩賤之不能相使,是天數也。勢位齊,而欲惡同,物不能澹則必爭,爭則必亂,亂則窮矣。先王惡其亂也,故制禮義以分之,使有貧、富、貴、賤之等,足以相兼臨者,是養天下之本也。《書》曰:『維齊非齊。』此之謂也。」而「無知」當然不同於人執「一偏」便「自以為知道」的那種「無知」(〈天論〉),而是指上天無妄私之智,無蔽執之知。《禮記·禮運》把此義稱作「大一」,以表「天」之所動乃是無妄的一體,並以人頭上一片既無私覆又可派生出「大一」的「天」,作為能健行「無為而治」之道,但卻不是沒有知察之能的上帝存在的表徵,有所謂:「故祭帝於郊,所以定天位也。……王中心無為也,以守至正。」而荀子,同樣是以「大一」為有情有信的道。他說:「變化代興,謂之天德。」(〈不苟〉)他這是視對天德之修乃「復情以歸大一也」(〈禮論〉)。
  由於帝的道是中道無為,所以荀子在〈天論〉開篇即說:「天行有常,不為堯存,不為桀亡。應之以治則吉,應之以亂則凶。」又說:「列星隨旋,日月遞炤,四時代御,陰陽大化,風雨博施,萬物各得其和以生,各得其養以成,不見其事而見其功,夫是之謂神。」而天功的這種神妙,其之在人者,就是人的「形具而神生」;聖人更是能利用這「神」而「知天道」,知「天行有常」,行的乃是「不為而成,不求而得」這無為而治的「天職」。所以荀子謂「仁者之行道也,無為也;聖人之行道也,無強也」(〈解蔽〉),又說「夫師以身為正儀,而貴自安者也。《詩》云:『不識不知,順帝之則』,此之謂也」(〈修身〉)
  荀子並因「帝之則」,而在〈性惡〉篇說了一段這樣的話:「曰:『聖可積而致,然而皆不可積,何也?』曰:可以而不可使也。故小人可以為君子而不肯為君子,君子可以為小人而不肯為小人。小人、君子者,未嘗不可以相為也,然而不相為者,可以而不可使也。」
  前面提過,荀子對天的看法,是深受孔子天道觀的影響。在孔子看來,所謂「帝之則」,就是指帝道的「中」是以「無為」的體式,派生成物的道,也讓有道之物在一既定序式的變化中,可無固定程式和格式,並不限任何形式地生變,而善自體道和取化於「大道」,自強自適地自化以成。此義孔子是稱作「無為而物成,是天道也」(《禮記·哀公問》),也是他說「天何言哉?四時行焉,百物生焉,天何言哉」一語的真義。[7]他並因這一悟道而有謂「為仁由己,而由人乎哉」(〈顏淵〉),又知講求心的虛以持中,即所謂「叩兩端」,[8]故他對人於言於行上的一些執著,又有說「我則異於是,無可無不可」(《論語·微子》)。而這些都有可能就是荀子所謂「可以而不可使也」其涵義的要在。
  正因「天功」是有其「神」,天的神知又是「以無知知者也」(借用《莊子·人間世》重言人物孔子之語),而這是人的思想所無法加以超越的事,故荀子說人的天職是「不與天爭職」,意即要在信道不疑下,學治天職而不妄為。故荀子對所知天道職能之「深、大、精」,是「不加慮」、「不加能」、「不加察焉」,這也是他對「帝心」、「天心」的肯定與認取,是他所明的「天人之分」。由此亦知,他是深明孔子說「吾有知乎哉?無知也」這話的精義所在。
  對「天」之有中道無妄的德修,《易·乾》的由九二而九五,自中而不正到中正,其繫辭早見有「不言」之教在。故荀子說「善為《易》者不占」(〈大略〉),並於〈儒效〉嘗試申明這一義理,曰:「先王之道,仁之隆也,比中而行之。曷謂中?曰:禮義是也。道者,非天之道,非地之道,人之所以道也,君子之所道也。」
  先王是以「中」為「類」(《論語·堯曰》:「允執其中」),以「仁之隆」為「比類」,也是聖人的「以類度類」(〈非相〉),而仁則為「本統」,所謂:「今夫仁人,將何務哉?上則法舜、禹之制」(〈非十二子〉),這也即舜所取法於堯的「允執其中」,而「舜亦以命禹」。
  故知以中為類,就即是以無妄為德之類,所以〈富國〉篇說:「先王明禮義以壹之。」反之,則是所謂「反禹、湯之德,亂禮義之分」(〈正論〉)。這是荀子的尊德義,重「聖人之知」,故又有謂:「忠信以為質,端慤以為統;禮義以為文(例如《詩》、《書》。所以〈榮辱〉篇有說『先王之道,仁義之統,《詩》、《書》、《禮》、《樂》之分』),倫類以為理。」(〈臣道〉)但雖如此,荀子卻又認為論禮義法度,後王實勝於先王,曰:「聖王有百,吾孰法焉?……欲觀聖王之迹,則於其粲然者矣,後王是也。」(〈非相〉)所以他要強調:「儒者法先王,隆禮義。」又說:「法後王,一制度,隆禮義而殺詩書,……是雅儒也。」說:「法先王,統禮義,一制度,……是大儒者也。」(〈儒效〉)
  要之,荀子是以「仁之隆」為「統類」,而以禮義法度為比類。於是「其言有類,其行有禮」。這既是所謂「以古持今」,「知通統類」和「修修兮其用統類之行也」(〈儒效〉),亦所謂「總方略,齊言行,壹統類」(〈非十二子〉),「以類行雜,以一行萬」(〈王制〉),「古今一度也」(〈非相〉)。
  故荀子乃以「類」來稱所治的天道,曰:「類不可兩也,而知者擇一而壹焉。」(〈解蔽〉)又說:「順其類者謂之福,逆其類者謂之禍。」(〈天論〉)又立「無妄」以為「統」,是為「統類」的大法,曰:「倍道而妄行,則天不能使之吉。」(〈天論〉)他並視「天地」乃不過為上天中道無為的大用之物,因此他說「財(『地有其財』)非其類,以養其類,夫是之謂天養」。這是指大地上各種各類的資源,雖非「天君」(心)所治的「耳、目、鼻、口、形」五官之類,但人是可憑藉「天有其時」,「地有其財」的相生,而養治五官及其「統類」;就只看人是如何去養「其天養」。故荀子曰:「錯人而思天,則失萬物之情。」
      〈天論〉篇又提到「唯聖人為不求知天」,這話當是對「故明於天人之分,可謂至人矣」一句的深化而言。它與〈大略〉篇「善為《易》者不占」之句有異曲同工之妙。人之「不占」是因善知於《易》而能善為。而聖人的不求知天,亦正因其能知天;人知天便「知其所為,知其所不為矣,則天地官而萬物役矣」。
  在荀子看來,「天生蒸民,有所以取之。志意致修,德行致厚,智慮致明,是天子之所以取天下也」(〈榮辱〉),這話的內涵顯然亦關乎〈性惡〉篇「夫人雖有性質美而心辯知」一語的義指。「性質美」是人「皆有可以知仁義、法正之質,皆有可以能仁義、法正之具」(〈性惡〉),也是人所以致善的工具,它包括「志」、「德」和「智」,講求的是「智類」的明於天人之分,「德行」的積於善,「志意」的養就一個「虛壹而靜,謂之大清明」(〈解蔽〉)能「知『道』」的心[9]。故荀子言修身是看重「養心」,有所謂「凡治氣養心之術,莫徑由禮,莫要得師,莫神一好」(〈修身〉),有所謂「其行曲治,其養曲適,其生不傷,夫是之謂知天」。所以荀子又說:「若夫心意修,德行厚,智慮明(按:於此亦知帛書《五行》的言「五行」,以「智」僅居於「仁」後,序列第二位,絕對是有理由的),生於今而志乎古,則是其在我者也。故君子敬其在己者,而不慕其在天者。」(〈天論〉)在他,聖人的德是積善所致,有所謂:「積善成德,而神明自得,聖心備焉。」(〈勸學〉)有所謂:「故聖人者,人之所積而致也。」也即是說,世上是否能有聖人的出現,以及人的積善是能否做到不息而得成為聖人,皆在乎人,不在乎天。故乃曰:「天地生之(按:謂人之生具性質美),聖人成之。」(〈富國〉)曰:「從天而頌之,孰與制天命而用之!」(〈天論〉)曰:「禮義者,治之始也;君子者,禮義之始也。為之,貫之,積重之,致好之者,君子之始也。故天地生君子,君子理天地。」(〈王制〉)所以帛書《五行》說「聖」之「不形於內謂之行」,良有以也!
  荀子並因此而立「禮義」為大「統」,曰:「先王之道,仁之隆也,比中而行之,曷謂中?曰:禮義是也。」(〈儒效〉)這當是以「中」為「類」之大者,「無妄」為其大「法」,由是而類、法、統遂成「道貫」(〈天論〉)。荀子亦正本此以批判思、孟,特別是子思的《五行》! 


  [1] 《論語·子路》:「不得中行而與之,必也狂狷乎!狂者進取,狷者有所不為也。」這「中行」之辭,在《孟子·盡心下》是稱作「中道」。
  [2] 《論語·公冶長》記子貢謂「夫子之文章,可得而聞也;夫子之言性與天道,不可得而聞也」。筆者於拙文「論郭店簡之《尊德義》篇可推定為孔子的著述」之「餘說」中,對這則話有新解。見拙著《學校與學術之間》第272-273頁,香港明報出版社,2005。
  [3]見上引書第222 頁。
  [4]這與道家的言「太一」言自然無為,其無為的「稽式」雖一,但實存在着本原上的不同。(見前引書p.203頁)
  [5]有關孔子隱言治天職的話,可參見前引書第204-220頁。而筆者對孔子天道思想的看法,參看《尊德義篇「尚思則無為論」》一文,簡帛研究網,2005年6月13日。
  [6] 「道」字依劉台拱之說補。見王森「《荀子》白話今釋」,中國書店出版,1995。
  [7]見〔5〕所提簡帛研究網之拙文,並可參看前引書p.244-248頁。
  [8]語見《論語·子罕》。說詳拙文《論語「民可使由之」章解讀》之註釋〔11〕,前引書第197-198頁
  [9] 《荀子·解蔽》:「志也者,臧也;然而有所謂虛,不以所已臧害所將受,謂之虛。」

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