東西異制：早期中國研究新範式論綱
作者:陶磊 發布時間:2018-05-13 15:04:23摘要：早期中國文明，是在黃河流域東西方不同文化精神的文明的交替演進中形成的。從宇宙觀，到國家模式，再到禮，以及宗法制度，東西方都表現出不同的內涵。宇宙論上，東方重地，西方重天；國家模式上，東方趨向於建構帝國，西方趨向於選擇中國模式；禮上，西方的禮指向於天，指向於人的德性養成，東方的禮指向於社會秩序的構建；宗法制度上，西方嚴密，東方鬆散。東西方文明，不同程度地帶有薩滿主義的特徵。
關鍵字：東西異制，早期中國研究，宇宙論，國家模式，禮，宗法，薩滿主義
長期以來，早期中國的研究所遵循的都是線性歷史範式，線性體現的是時間性，本沒有問題，但歷史加上線性就會出現問題，因為歷史要解決的是人類活動的因革變遷問題，這不是單純的時間性的問題，還有地方性的問題。不考慮地方性的問題，時間性的問題往往也難以講清楚。常言道，三十年河東，三十年河西，這六十年的歷史是河東與河西共同演出的，不考慮河東河西的差異性，非要從一種文化自身的變遷去講這六十年的歷史，一定說不清楚。這個道理並不難理解，在近世史料充沛的情況下，做研究自不是問題，但在史料有限的情況下，這個問題往往會被忽略，尤其在前人已經奠定了基本的敘述範式時，這種問題更不容易引起注意。早期中國的研究就存在這個問題。
如所周知，早期中國史料的有限性問題十分突出，儘管考古學為該領域研究提供了大量的新材料，但對於講清楚中國文明史的前半段來講，與後世浩如煙海的文獻相比，仍不可相提並論，這還不考慮考古學提供的材料相對單一、解讀相對困難的因素。對於早期中國的敘述，長期以來遵循的都是太史公《史記》的五帝三王的模式。雖然考古學的區系類型理論，已經突破了這個模式，提出了文明的多元發生問題，但多元發生模式會導致另一個問題，即今人津津樂道的重德尚禮的中國文明是從何時何地開始發生的。在多元模式下講中國文明，則可能不得不從商周開始講起，因為中國之有經典是從那時開始的，而且之前也沒有一個統一的文明共同體存在（如果暫不考慮夏的問題）。多元文明模式是今天討論中國文明起源的基本範式。這樣，我們事實上陷入了一元與多元的困境中，一元模式可以講五千年文明，而多元模式下講中國文明則不得不縮短兩千年。
毫無疑問，顧頡剛先生當年提出四個打破有其道理，但打破之後出現的多元模式，並不能真正講清楚中國文明起源問題。早期中國文明的研究範式依然是一個值得思考的問題。筆者近十年來一直從事薩滿主義與早期文明的研究，從目前的工作來看，筆者採用的巫統血統分疏模式，對於理解早期中國文明，有一定的解釋力。尤其令人欣慰的是，將這種差異從思想文化領域轉到古代政治領域，這個模式的解釋力依然存在，[1]這意味著，早期中國文明的發展，政治與思想文化的關係很密切。把這個思考進一步展開，政治對於中國文明發展的影響是在逐步增強的，在文明的童年，宗教思想文化則發揮著主導作用。基於這個認識，筆者認為，早期文明在從宗教性向世俗性的邁進過程中，應該始終具有兩種力量，這兩種力量共同促進了中華文明特徵的形成。早期中國的歷史進程，也可以理解為這兩種力量交替上升的過程，所謂三十年河東、三十年河西。這種模式，筆者稱之為東西異制。
驗諸史實，東西異制問題，漢初猶存，陳蘇鎮先生已經用了這個短語。[2]向上追溯，定四年《左傳》記鄭子魚論周初分封，提到封魯衛，導以商政，疆以周索；封晉，導以夏政，疆以戎索。是周初兩種政治文化有清晰的判分。再向上溯及文明初始發生之時，黃河中下游兩大考古學文化區系，判然有別，民國時期有中華文明二元之說，東西異制，由來有自。本文擬從宇宙觀的角度契入，對東西異制在宏觀上作初步闡述，論述有不妥的地方，請不吝指教。
提到東西差別，首先會想到傅斯年的名文《夷夏東西說》，儘管在多元模式下，這個講法已很難成立，但這個講法對於認識中華文明起源依然有啟發意義。尊德尚禮的中華文明是在黃河流域形成的，在多元模式中，黃河流域的考古學文化正好也是東西兩系，西方的從老官臺到仰韶，東方的從大汶口到龍山，認為中華文明是以這兩系文化為主體形成的，大致是可以成立的。真正的問題在於，如何將考古學所提供的材料與後來的見諸文獻的中華文明聯繫起來。
筆者以為，考古實物與文字材料，雖形態不同，但都是人的觀念的表現則一，從觀念的角度建構考古材料與文獻材料的統一性，是一個可行的路徑，筆者在研思過程中發現，經由觀念的途徑契入，確實可以建構起二者的統一性。
對於古人來講，最大的觀念莫過於對天地的認識，也就是通常講的宇宙觀。而這種觀念無論在考古材料，還是文獻中，都比較容易發現。關於早期文明的文獻，比較完整的而又相對可信的，要數太史公所據以作《五帝本紀》的《大戴禮記》中的《五帝德》與《帝系》，在這兩種文獻中，基於筆者過去對於他們東西族屬的判分，[3]東西方族群在宇宙觀上存在著差異，東方族群更多的關注地，而與天保持距離；西方族群與天的距離很近，卻很少關注地。比如說嚳，筆者判斷為東方，對於地是“取地之材而節用之”，對於天是“順天之義”；舜也屬東方，對於地是“使禹敷土，主名山川；使後稷播種，使益辟山萊”，對於天是“畏天”。他們並不反天，但重點在地。西方的堯與禹，與天的距離很近，堯“其仁如天，其知如神”，禹“為神主，戴九天”；關於堯的敘述不涉及地，禹雖涉及地，但其所為，應當理解為舜政的延續，比如“巡九州，通九道，陂九澤，度九山”，這些行為都屬於治水的範疇，而與生產沒有直接關聯，而這裏講的重地指的是圍繞生產方面的事情。這樣可以得出東西方在宇宙觀上的基本差異。
順著這個線索，把《帝系》講的商周的歸屬信息統合進來，還可以發現更多的佐證材料。西方重天，一個合理的推測，他們應該比較重視對天的觀測，而從中國古代天文學史看，一些重要的成果都是西方的族群做出的。比如《尚書•堯典》講四仲中星，今天在襄汾陶寺發現了觀象臺，說明堯確實重視對天的觀測。夏，傳世古曆書有《夏小正》，孔子講之杞得夏時，說明夏人也很重視觀天象，授民時。周，相傳周公有觀象臺，傳世著作則有《周髀算經》，說明周人也重視觀天。而東方族群，在天文學上則舉不出有什麼具體貢獻。這恐怕不是偶然的。
反過來，東方人在地的認識上應該有所貢獻，不過目前的兩部較早的跟地相關的著作，都與禹相關，一種是《山海經》，一種是《禹貢》，似乎也是西方人的貢獻。但據前所論，這兩種成果其實應該算是舜的貢獻，它們應該是舜主政時代命禹治水而產生的兩種成果，[4]當然這裏不考慮兩種書的最後成書時代問題。這樣看，東方人在推進先民對地的認識上確實是有貢獻的。再往後，《管子》中收錄的《地形》《水地》《地員》諸篇，都是對地的認識成果，這些成果，筆者以為都是東方人的貢獻。
從考古學提供的材料看，從舊石器時代開始，就形成了東西方的兩種傳統，東方是打制石器為特徵，西方以磨制石器所謂細石器為特徵，前者與農業聯繫在一起，後者與狩獵聯繫在一起。[5]進入新石器時代，東方的農業發達也有證據可尋，河北武安磁山發現的粟遺存，推測有十萬斤，說明當時的農業是比較發達的。[6]前面提到重地是與生產聯繫在一起的，農業發達可以講是重地的必然結果。
宇宙觀的差異必然會導致宗教上的差異。西方人重視天，領袖如天神，可以推想，西方人會尋求登天，以彰顯自身的神性。《山海經•大荒西經》講“大荒之中，有山名曰豐沮玉門，日月所入。有靈山，巫咸、巫即、巫肦、巫彭、巫姑、巫真、巫禮、巫抵、巫謝、巫羅十巫從此升降，百藥爰在”。《山海經》其他地方提到巫，也是在西方。西方人的通天，淵源久遠。巫師升降，依賴的是兩龍，《山海經》中的巫師多有乘兩龍的，東方句芒、南方祝融、西方蓐收都是。依照這個線索，考古發現的龍及其圖像，都可以視為其時人存在升降通天的訴求，而有無龍及其圖像的發現則可以作為判斷不同宇宙觀的基礎。有趣的是，從目前的考古發現看，東方人沒有發現龍，[7]而西方則有，陶寺有龍盤，二裏頭有綠松石龍。據王家臺秦簡《歸藏》講，夏啟曾以坤卦登天，帝弗善之，投之於淵。這裏雖沒有講以龍升天，但據《周易•乾卦》講六龍，而坤卦則是《歸藏》首卦，以坤卦登天，應該也是以龍登天。帛書《二三子問》孔子回答學說易何屢稱龍的問題，說龍是假賓於帝的工具。
巫師登天，不一定都得借助駕乘工具，還有一種方式，所謂昏迷術。與之對應，政治領袖也可以用此術升天。筆者判斷，西周初年，周人仍有以此術升天的行為，《周易•升卦》上爻爻辭講“冥升，利不息之貞”，冥升，筆者解讀為周王以昏迷術升天，[8]《禮記•樂記》講著不息者天也，利不息之貞與其正相應。商人從甲骨文“不玄冥”的材料看，應不存在冥升的問題。玄冥，前人解釋為字跡模糊，[9]但結合甲骨占卜看，應該是昏迷的意思，昏迷術也是通神占卜的方法，筆者解讀《周易》正是基於古代存在這樣的占卜法，並將其轉化為解讀《周易》的方法的。殷人不昏迷占卜，可以推測，他們也不會有昏迷升天的事情。當然這不意味著他們不與天交流，卜辭有這樣的記錄:
貞，太甲賓於帝。
貞，太甲不賓於帝。
貞，下乙賓於帝。
貞，下乙不賓於帝。（《甲骨文合集》1402正）
這裏的賓於帝，一般認為是去與帝交流的，也就是說，殷人自己雖不升天，但他們的已升天的先王會與帝交流。這是他們與西方人不同的地方。
在今古文經學中，有所謂今文學有宗廟無明堂，古文學有明堂無宗廟的講法。宗廟是祭祀祖宗先王的，明堂是祭拜天的。按照戰國文獻《考工記》的講法，夏商周都有明堂，夏曰大室，殷曰重屋，周曰明堂。但從現有材料看，《月令》的五室明堂，其中只是南方的房間叫明堂。學者發現，甲骨文中也存在五室的材料，而以南方獨多。[10]也就是說，《月令》是以殷制為基礎的。後人將其整個稱為明堂，實際上混淆了宗廟與明堂的區別。明堂是升天之所，本在國之陽，與宗廟不相關。殷人的通天方式特別，是依賴先王通天，故其在宗廟中進行，而明堂在國之陽，宗廟中的南方房間自然成了類似明堂的處所，這是《月令》以明堂命名南室的根據，也是甲骨文中南室材料最多的根據。它與南郊的明堂不是一回事。過去筆者依賴線性史觀，單純從宗教宇宙觀的變遷看明堂變遷，[11]實際上沒有真正看清楚明堂的諸多異說之所以異的根據。而從東西差異看，就比較容易說清楚。
總之，上古的東西方確實存在著宇宙觀認識的差異，這種差異又影響到了宗教禮制，這種差別還有待更深入更細緻的揭示。
從宗教宇宙觀的不同，進而可以推衍出東西方族群對於國家模式的不同祈望，具體表現是有無中國意識。如所周知，何尊有“宅茲中國”的記錄，說明周初有中國意識。而周之洛邑，從今天的考古看，與夏之二里頭位置相近，二裏頭周邊地區在夏代應該已經被認為天下之中，當無疑義。《淮南子•地形》：
禹乃使太章步自東極，至於西極，二億三萬三千五百里七十五步；使豎亥步自北極，至於南極，二億三萬三千五百里七十五步。
禹使人丈量東西南北的距離，其能夠確定天下之中，應該是沒有問題。而據前所論，西方人重天，在測天方面有諸多成果，天文觀測本身也可以幫助確定方位，《周禮•大司徒》講：
以土圭之法測土深，正日景，以求地中。
日至之景尺有五寸，謂之地中：天地之所合也，四時之所交也，風雨之所會也，陰陽之所和也。然則百物阜安，乃建王國焉，制其畿方千里而封樹之
這裏講的地中，符合古人對於中國的理解與祈望。此外，《周禮•土方氏》講“掌土圭之法，以致日景，以土（度）地相宅，而建邦國都鄙”。因此，從技術上看，西方人有確定天下之中的能力是沒有問題的。這裏或許還可以解釋另外一個問題，即《尚書》中周人自稱有夏之後，從具有中國意識看，周人確實可以說是步夏人後塵。不過，周宣稱為天下之中，不始於西周初年，花東甲骨卜辭有“中周”的提法，[12]這個“中周”，反映了西方的周早就有居中的意識，這或許是武丁時代“璞周”的因由。
反觀東方人，我們掌握最詳細的是商人的都邑資料，有所謂湯前八後五，湯之後五遷，《竹書紀年》的資料是這樣：
仲丁：自亳遷於囂
河亶甲：自囂遷於相
祖乙：居庇
南庚：自庇遷於奄
盤庚：自奄遷於北蒙，曰殷
代夏後的商人為什麼會五遷，學界解釋不一，張光直先生的解釋是尋找銅礦資源，[13]放在宇宙觀的框架下，這是重地的表現。無論怎麼解釋，商人沒有中國的觀念大致是可以確定的。從考古發現看，偃師商城與二里頭遺址年代接近，但存續時間很短，一個合理的推測是湯在中國代夏，但他並沒有長時間定都於中國，這與筆者講的東方人重地的觀念是聯繫在一起的。天下之中本身只具有宗教象徵意義，政教領袖既代天君臨天下，理當居於天下之中。而對於重地的東方人來說，物產資源才是要考慮是否適宜建都的首要因素。
東方沒有中國意識，筆者判斷，依據東方重地的認知方式，發展出來的應該是帝國模式。帝國模式與中國模式的不同，從政治上講，帝國模式下，法權統一，中央對地方的控制力強；中國模式，存在多級法源的問題，天下的統治，不是天子一人立法，而是由分封的諸侯根據各自的情況，分別加以管理，中央對地方的控制力弱。從春秋史實看，周天子的使者經過諸侯封國時，需要借道。《國語•周語中》“定王使單襄公聘於宋，遂假道於陳，以聘於楚”。這說明周天子也要尊重諸侯的獨立性。
在具體的政治措施上，帝國更強調建制化的國家機器建設，而中國模式在職官上，更關注與天相關的官職，周人有太史寮與卿事寮的分置，應該是其獨特的設計。而在具體官職設置上，中國模式官事有攝，而帝國模式官事無攝。討論西周金文官制的學者常常提到善夫山鼎，其中的膳夫山率軍征討，膳夫本職是管膳食的，其率軍征討顯然是在攝事。東方政治，孔子批評管仲官事不攝，不知儉（《論語•八佾》）。齊桓公盟諸侯，“四命曰，士無世官，官事無攝，取士必得，無專殺大夫”（《孟子•告子下》）。管仲與桓公在官事無攝的觀點上顯然是一致的，他們的治國理念與周人顯然不同。[14]
這裏要說明一點，這裏的中國與帝國模式僅限於中國古代政治，古希臘的帝國將兩種模式結合在一起，一方面想建構帝國，一方面想保持各城邦的相對獨立，所以有學者認為其體制始終有內在衝突。[15]其所以如此，筆者以為是與古希臘融古代中國的兩種認識方式於一體聯繫在一起的。
從具體的材料看，早期中國講官制的材料，幾乎都與東方人聯繫在一起，比如《舜典》記載：
舜，伯禹作司空，棄為後稷，契為司徒，皋陶作士，垂為共工，益作虞，伯夷作秩宗，夔典樂，龍作納言；十有二牧，四嶽。
這是中國最早的官制材料。再往後就是《尚書•酒誥》記載的內外服制，
越在外服：侯甸男衛，邦伯；
越在內服：百僚庶尹、惟亞惟服，宗工，越百姓裏居。
這種制度還見於《大盂鼎》“惟殷邊侯甸與殷正百辟”，殷人比較早地建立了控制全國的官僚體系。必須說明一點，侯甸男衛，與周人分封諸侯看起來相似，但其在殷代，只是以類似分封的形式去管理國土罷了，與西周獲得分封的諸侯，在政治地位上並不相同。學者研究商代政體，有方國聯盟與中央集權的不同意見，筆者以為，商後期，殷人政體存在從方國聯盟向中央集權過渡的現象。[16]筆者判斷，這個進程與殷後期理性漸漸增強有關系。
前引兩種材料都涉及中央與地方，《舜典》中的十有二牧是地方，《酒誥》的外服、《大盂鼎》的邊侯甸也是地方，很顯然帝國模式相較於中國模式更重視地方管理。循著這個思路，再看春秋縣制的出現，其首先出現在晉、楚、秦、齊這樣的國家就可以理解了，這些國家從文化模式上看都屬於東方類型。傳統中國，是否分封始終是一個問題，這其實是兩種國家模式鬥爭的問題，其背後則是思想文化的鬥爭問題。
兩種國家的出現，筆者理解是與重天與重地的不同宇宙觀念以及由之而生的不同認知方式聯繫在一起的。
前文講，重天的文化同時重視通天，通天則是為了獲得德性智慧。商周時代的占卜，周人以易占為主，殷人以甲骨占卜為主。易占也是通神占法，《易系辭傳》講精氣為物，遊魂為變，遊魂是通神的魂。筆者從這個角度去解《易經》，可通者十九，可以說明易占確實依據於這樣的模式進行的。而同樣見於《系辭傳》的所謂八卦以象告，實際上是與甲骨占法的理論相同。兩種不同的占法反映的是兩種不同的認知方式。通神的占法背後所體現是重視德性的認知方式，通神的基礎是德性，神之所好亦是德。甲骨占卜或易象占法，所彰顯的是知性，因為卜兆與易象需要人去解讀，這種解讀雖然還是不脫神秘文化的範疇，但顯然是知性已經有所發展了。
重天自然講天命，周人講天命無親，惟德是輔，其也是以德為基礎。重視德性的國家傾向於中國模式，或者說分封模式。所謂有德此有土（《大學》）。反過來，有土才能保障德性的發展。孟子將井田作為保障百姓有德的基礎，也是這個思路。在西洋的帝國模式中，保持城邦的獨立與自由，也是與對德性的考量聯繫在一起的。城邦只有獨立，公民才能自由。而自由是公民最重要的德性。
重視地，與知性發展是聯繫在一起的。馬克思主義認為，人的智慧是從勞動生產中不斷積累而生的，重視地也就是重視生產勞動。甲骨卜兆占法與易象占法，都是對知性的強調。西洋宗教講，智慧是屬於上帝的，人獲得智慧是人的原罪。甲骨文中就很多事情卜問帝是否若，也說明商人也曾認為帝是有智慧的。商王自己也稱帝，而到武乙時已經到了與天相衝突的地步，這應是商人知性發展的結果。知性發展到自己稱帝並與天發生衝突，就會對德性形成挑戰，商紂無德，勢之必然。這種認知文化主導下的國家，自然傾向於構建帝國。
用今天的話語表述，這其實涉及人的理性發展的問題，而理性又可分為價值理性與工具理性。西方人將德性訴諸於天，知性訴諸於神，占卜需要昏迷，這種方式本身限制了人的理性發展，或者這是片面重視價值理性的表現。東方人在理性不成熟的情況下也占卜，但他們“不玄冥”，不玄冥意味著他們必須發展出判斷神意的一套方法，這套方法事實上構成了對神的限制，而實際生活經驗的積累，最終又將破除對神的信奉。在甲骨學研究中，過去有學者指出沒有帝辛卜辭的問題，[17]從《周易》看，頤卦所謂“舍而靈龜，觀我朵頤”，實際上也是世俗主義發展後人們不再信奉靈龜的觀念反映。聯繫到紂的酒池肉林，享樂主義在商末確實得到了發展，龜卜衰落並非沒有根據。[18]益卦“或益之十朋之龜，弗克違”，筆者解讀認為是周人對商人提出重視神靈的要求。可以認為，商末殷人的理性已達到可以擺脫神靈的程度。這個過程同時也是知性發展的過程，知性屬於工具理性的範疇，帝國模式下的政治制度也屬於工具理性。但殷後期的工具理性顯然發展過頭，完全忽略了價值理性，導致其建構帝國的過程戛然而止。
在早期中國，中國模式佔據主流，尊重德性，意味著尊重他者的獨立性，分封制度就是保障他者獨立性的制度，以善德贏得天下是中國模式最受認可的施政模式，這是其建制意識不強的根據所在。東方人的強調知性的文化，缺乏對於他者德性的充分尊重，他們不認為人存在先天靈魂問題，這在上古知性未開，宗教盛行時代不可能佔據主導地位，帝國模式在早期中國同樣存續時間很短暫，而在傳統中國，則佔據主流，其中原因就是知性已得到比較充分的發展。
從宗教角度看，中國模式承認各諸侯國有自己獨立祭祀的神，儘管這個神從整個神譜看存在等級性的問題，但有獨立的神，即意味著其擁有獨立性。[19]在帝國模式下，具有普遍性的地方祭祀是皇家宗廟，而地方原有的地方神，由國家統一祭祀。[20]這跟古希臘不同，古希臘各城邦始終有自己獨立的神，所以雅典帝國始終處於內在的衝突中。理性告訴希臘人，建構帝國，更容易保障自身的利益，但獨立的神則始終維持著各城邦的自由與獨立。這種內在衝突的根源就在於，希臘人認為理性是本於神的，他們既要保留神的地位，又要基於理性行事，衝突是不可避免的。古代中國東方人的理性是立足於人自身的，與天沒有關係。相反，理性發展會導致天人衝突，殷後期武乙射天是顯例。荀子講人定勝天，也是這種觀念的反映。當這種文化在傳統中國佔據主流，中國文化對人的獨立與自由的追求就越來越淡薄，對獨立與自由的強調是早期中國西方人的文化特徵，而那是建立在對於人所固有的神性的尊重上。
從宗教宇宙觀與國家模式的差異，可以進一步推衍出東西方對禮的認識的不同。今天討論禮，分類方式或者用具體的禮的類型，所謂吉凶賓軍嘉五禮，或者從具體的內容來認識，所謂冠婚喪禮等，而不太注意禮的文化性質的分疏。所謂文化性質，是指禮所欲達到的目的是指向於神聖，還是指向於凡俗。用宇宙觀的視角看是指向於天，還是指向於地。事實上，這可能是古禮的最早分疏。
所謂指向於天的禮，筆者以為是與人生密切相關的禮，是服務於養成完善人性的禮，冠婚喪以及各種交際之禮等，都可以算是指向於天的禮。孟子講盡心、知性、知天，人性修養最後要上升到知天的境界。芬格萊特講孔子即凡而聖，禮是在凡俗生活中運用的，但最後卻是要達到聖境，聖人為知天者。
前面講，西方族群之政教領袖要升天，他們實為天人的中介，升天當然也能知天。服務於升天的禮，也就是指向於天的禮。只不過，今天看到的儒家的《儀禮》已見不到服務於升天的禮了。但古代文字的信息告訴我們，上古存在這樣的禮，古文字學者已經指出，甲骨文中的禮不是從豆，而是從鼓（無右偏旁），[21]這個禮字就應該是服務於升天的禮。前面說西方人有昏迷術，昏迷術有一種辦法是通過打鼓完成的，所謂“鼓之舞之以盡神”（《系辭傳》），今天的實驗也證明，持續快節奏擊鼓會導致人意識暈眩。從鼓之禮的本義應該是指這種昏迷術。從考古發現看，陶寺、二里頭都發現有鼓，而在東方，目前尚沒有發現一致認同的鼓的遺物。[22]這跟前文講的東方人不升天、不昏迷的判斷相吻合。
如所周知，今天講的禮字，是《說文》所錄的從豆的禮，學者或認為其為後起字，是從從鼓之禮變來的。其實，甲骨文中除了從鼓的禮，也有簡化的從豆的禮，[23]真正的問題是要解釋，禮的兩種寫法有什麼意義上的區別。筆者判斷，從鼓的禮是服務於升天成神，而從豆的禮是貢獻美玉以事神，這是兩種不同的宗教，前者人自身可以成為神升天，後者是希望自身獲得神的認可與保佑。筆者判斷，儒家有兩種求中之道，一是通天通神求中，一是理性計算求中，東方人是後一種方式。《禮記•禮器》有升中於天的講法，升中於天，是先有了中才獻給天，而不是先升天再取中。從豆的禮是獻祭，從儒家的禮看，獻祭有等級，或一獻，或三獻、五獻、七獻，也就是說，獻祭本身存在著理性計算的問題，不同身份等級的人，獻祭的權力不同。這就引出了前面講的指向於凡俗的問題。作為獻祭的禮，不僅僅是尊重神靈的宗教活動，更重要的是要確立凡俗的秩序。《禮記•祭統》講了很多祭的意義，所謂祭有十倫，其所指向的都是世俗的秩序，而不是人性的完善。《論語•八佾》講：祭如在，祭神如神在，子曰：吾不與祭，如不祭。這應該是西方的文化精神在祭祀觀點上的體現。
從考古發現看，玉文化在西方並不發達，而東方卻有很多發現，似乎也可以支持以豆盛玉獻神，是東方的習俗，也就是說，從豆從玉的禮是東方之禮的用字。如果將盛玉獻神擴大到一般意義上的禮器，東方的龍山時代則是器物禮制化潮流突出的時代，也就是說，這是東方之禮大發展的時期。
《禮記•仲尼燕居》引孔子曰，制度、文為皆禮也，從前面的簡要判別看，東方之禮以制度為核心，西方之禮以文為為核心。制度是為了立事，文為是為了立人。前者指向於凡俗，後者指向於神聖。
從與政治的關係看，制度之禮顯然可以更直接為政治秩序服務，而文為之禮，更多的是在培養為政者的意義上為政治服務。今天看來，這兩個方面是所謂好政治的兩個基點，一個是為政者的德性，一個是共同體的政制。在早期中國，這兩個要素是分別發展出來的。這令人想起孔子的理想政治，所謂導之以德，齊之以禮。從好政治的角度看，兩個要素得到了結合，但要從政治實踐看，其實都要落實到禮。與培養德相關的禮，主要是文為之禮，其指向於天；後面齊民的禮則是制度之禮。這個理想，發展了孟子、荀子，發生了分化，孟子大講仁政，純賴德性，所謂治朝以禮，治野以法，在他的整個論述中並不占主導；荀子則一任禮法，這個禮法實質是法制，德性在法制中才能養成。
區別兩種禮，對於認識春秋戰國時期的禮制的悖論是有幫助的。如所周知，春秋戰國是禮崩樂壞的時代，但學者從考古發現出發，認為其實不存在禮崩樂壞。[24]出現這樣的判斷，根本上講是因為未對兩種禮文化作出判分。孔子講的禮崩樂壞，是指西方人的禮樂崩壞，西方人的禮樂是一體的，所謂興於詩，立於禮，成於樂，禮是為了服務於德性養成，樂也是這個目的。當然，這樣講並不意味著西方人就沒有秩序，德有差異，人就有分疏，只是這種分疏的界限，並不像禮制化的語境下那樣有很多相應的設定。春秋時代，子弑其父，臣弑其君，天子不受尊重，這對於西周文化來講，就是禮崩樂壞，基於德性的秩序完全瓦解了。但從另一個角度看，隨著世俗事務的增多，制度化的東西越來越多，並且，伴隨著庶民力量的興起，庶民也被納入了國家制度的管轄範圍，禮開始下於庶人。與這個進程聯繫在一起，就是禮制越來越嚴。這不難理解，凡俗事務的增多，必然要求指向於凡俗的禮制隨之發展，而凡俗社會的發展，也必然會摧毀指向於神聖的文化。春秋戰國正是從神聖走向凡俗的時代，禮崩樂壞與禮制增強是並行不廢的兩個趨勢，中間並無矛盾衝突。
這裏，筆者又想到了古希臘。中國古代的神聖凡俗從上古歷史文化的發展看，隨著東西方的交替上升，呈現出漸次轉換的景象。或重德性，忽略禮制；或強禮制，忽略德性。古希臘並未出現德性與禮制二分的政治，而只是在柏拉圖的哲學中存在著重德性（《理想國》或《王制》）與重禮法（《法義》）的區別。並且亞里士多德講，理性即法律，法律本身是基於德性即理性制定的。這裏也存在一個古希臘合一而中國二分的問題。當然，這個區別並不難理解，中國古人講的德性是人的情性，其相應的禮是因人之情為之節文；古希臘人的德性是理性，由理性開出的政治，就是法治政治。[25]中國古人關於禮還有一個定義，與理性相關，所謂“禮者理也”，這個理性是從實踐出發，而非從靈魂出發，前面講東方人的取中之道，是基於理性計算的結果，講理的禮，當就是在這個意義上得出的。荀子講的禮法，即是理性計算的結果。也就是說，中國古代既存在基於靈魂的禮，也存在基於社會治理的禮，前者側重於人的情性，後者則從人的理性出發。而在古希臘，靈魂與社會治理的法律是一體的，都以自由為中心。
這個比較引出一個問題，即古代東方人重制度的禮，他們不講靈魂嗎？事實當然不是，前面提到舜具玄德，玄德就是東方人的靈魂，只不過這個玄德，與西方講的來自於天的德不同，它不具有理性可認知的特徵，與一般討論的靈魂不能相提並論。反過來，西方人並非不講制度，西方人的制度就是宗法，而宗法來自於天，所謂天降大常，以理人倫。這樣看，東方與西方各有其德與禮，並且都與各自的宇宙觀聯繫在一起。傳統中國混淆了這兩種文化，古希臘則未析分出這兩種文化。
前文論東西德禮之分疏，提到西方講宗法。這又涉及早期中國研究一個老大難的問題，宗法制度。筆者以為，線性歷史觀下，這個問題確實很難講清楚，但運用東西異制的思維，這個問題就容易理解得多。
宗法問題的本質，是立宗保族，但所謂宗法制度的困惑則是宗法與政治的關係，尤其是天子諸侯入不入宗法的問題。這個困惑原本不應產生，從東西文化的分疏看，西方人重德性，重先天的德性，所以對於血緣的脈絡有特別的關切。王國維先生講殷周制度轉變，最關鍵的是嫡長子繼承制度的確立，這個講法受到了很多質疑，因為殷後期殷人的繼承制度已經由兄終弟及為主轉向了傳子為主。我們不知道王國維先生對於如此清楚的事實為何視而不見，不過，還有更具有挑戰性的事實，即在殷人之前，夏人已經以傳子為主。線性歷史觀很難說清楚，但將夏人界定為西方族群，就比較容易講通，血脈的傳承過程也是德性的傳承，西方人重德性，自然會選擇以傳子為主。殷後期以傳子為主，也容易得到解釋，因為殷後期受到了西方人的文化的影響。這在考古學上也有例證，殷墟之前商遺址中從未發現銅鈴，但殷墟有，而銅鈴是二里頭的典型遺物。[26]殷後期受到西方文化的影響滲透是沒有問題的，傳子的繼承制度恐怕也與此有關。
如果嫡長子繼承是宗法制度的核心，那麼，宗法制度原本是西方的社會政治制度，就是一個合理的判斷。劉家和先生指出，天子不入宗法在西周講不通，有證據證明，周天子確實被奉為天下大宗。周天子作為大宗既有名，又有實。[27]那麼問題是何以會產生天子諸侯不入宗法的意見，這在東西異制的框架中，也不是問題。東方人宗法觀念並不濃厚，依據甲骨文研究殷代宗法的學者指出，殷人除了有某先王的宗，還有某先妣的宗，如妣庚宗（合21372）、母辛宗（合23520）；[28]另外，還有嶽宗、河宗這樣的以山川命名的宗。除了先王宗可以與周人相合外，其他兩類都不見於周人宗法文化。其所以有以山川命名的宗，當與其宇宙觀有關，東方人重地。有先妣宗，也容易理解，如果將父母比天地，母與地相類。學者多已指出，殷人的兄終弟及本就是重母的體現。周人沒有地宗，但有天宗（《逸周書•世俘》），這應該是與周人重天聯繫在一起的。熟悉古代的人都知道，天宗也可以轉換為大宗，周天子為天下之大宗，當是與他奉天為宗聯繫在一起的。准此，如果說天子入宗法，那一定是周人的制度，而不會是殷人的制度，因為殷人的先妣宗，事實上構成了對天子入宗法的反證。而所謂大宗云云，則當與天宗有密切關係。
從現實政治的角度出發，前文已經指出，東方人強調建制，而西方人則不甚重視建制，這種差別同時與兩種宗法文化相對應，宗法制度強，則職官建制就不會很發達。在早期社會，宗法體系完全可以代替職官體制，實現社會管理的目的，並且還顯得人性化。反過來看，職官建制發達，一定會與宗法體系形成衝突。筆者曾指出，古代宗法講的五世則遷，與商鞅的分異令，在立法精神上相同，都是為了便於社會管理，強化國家力量。關於五世則遷，或以為古書中沒有材料可以證明，確實，如果將其視為周人的宗法制度，沒有材料可以證明。但古書中有五世則遷的例子，但不是周人的，而是殷人的，即我們熟知的孔氏。孔子先世第一位以孔為氏的是孔父嘉，他之所以採用新氏，因為從弗父何放棄君位，到他已經是第五丗，他要從原先的宗族中分離出去。從建構宗法的本質看，是要保族，所謂“文王孫子，本支百世”，綿延的不僅僅是主幹，也包括支族。五世則遷，與此精神正相違背，一個是希望族群越來越興旺壯大，一個則是防止其繁衍過大。很顯然，把五世則遷作為東方人的規定，與東方人在政治的特點是一致的。《管子•問》有這樣一問，“問宗子之收昆弟者、以貧從昆弟者幾何家”，這個問題透露了一個重要信息，東方人雖然也有宗子、昆弟這樣的宗法稱謂，但他們並沒有聚族而居，否則，不可能或者宗子收昆弟，或者宗子投靠昆弟，尤其後者，在宗法嚴密的社會中，這種情況幾乎不太可能發生。這實際上也提醒我們，東方的宗法並不如西方強，東方人更多地隸屬於國家統一管理，這與他們政治上的建制意識強是相應的。如所周知，春秋時代編戶齊民時代的來臨，是從東方管子革新社會管理體系開始的，新的管理體系與宗法制度也是格格不入的，為什麼東方可以做到，這恐怕與東方固有的宗法不發達聯繫在一起。事實上，當時也不是所有的國家都採用了這種以地域劃分人口的社會管理體系的，這與原先的社會體系中宗法的發達與否相關。
今天討論的古典政治，其實都與宗法聯繫在一起，詩云刑於寡妻，至於兄弟；書云孝乎惟孝，友於兄弟，施於有政。清人講宗法的實質是兄弟之道，這樣講主要從政治層面上立論，在政治層面上，兄弟幫助自己平治天下，兄弟才顯得重要。分封制就是基於這種精神推開的。通過層層分封，可以實現宗法與政治的重合體系，天子既為政治領袖，又是宗法的大宗。
前文指出，西方族群是重德性的文化，西方的禮指向於德性培養，但有一個問題沒有討論，即從鼓的禮指向於天，而今天看到的關切德性的禮都是人文化的禮，冠、昏、喪皆是，在實踐中這二者是如何銜接的。筆者以為，這種銜接是通過宗法實現的。通天的禮固然只有天子可以採用，但天子通天獲得德性不僅僅是服務於他自己的成德，相反他是天德，他的目的是希望天下皆能有德。這就存在德的傳遞問題，而德的最自然的傳遞媒介是血緣。在西方哲學語境中，德性不可教育，在東方，血緣卻可以成為德性傳遞的自然基礎。宗法的建構完全以血緣為基礎。最強調宗法的禮是喪服，而孔子講三年無改於父之道可謂孝矣，無改於父之道，某種程度上意味著，子得到了父之德，因為德是行道的基礎。父子相承，關鍵就在服喪期間，三年無改父之道與三年喪當是聯繫在一起的。其他人生禮儀，多有對於宗法的重視，這些禮儀的設計，都是要保障德性能夠從大宗天子傳遍天下子民，從而達到構建德性文明的目的。
《周禮》中，公卿大夫之喪，都有國家官吏參與其事，沒有純粹的家禮問題，這應是宗法政治時代的孑遺，個人的事情，也是家族的事情，同時又是國家的事情。
從前面四個問題的討論看，早期中國確實存在東西異制的問題，後來的中國歷史與文化實際上是綜合了東西方的文化精神而來，儘管這種綜合出現了很多問題。這個問題暫且不論，這裏還是想從文明的特質上，在東西異制的框架下，談一下筆者對於薩滿主義與中國文明關聯性的看法，畢竟，這個新的框架本身是從薩滿主義與早期中國相結合的研究中發展出來的，只不過它已經落實到了早期中國的歷史中，而不再是疏離於早期中國之外的一個研究工具。
東西宇宙觀的重天與重地的差別，很容易讓人想到絕地天通。絕地天通筆者以為是真實存在的，大約到五千年前的紅山文化可以找到天地分離的證據。過去，筆者將絕地天通事件理解為巫統、血統分化之始，[29]現在看來是有問題的，因為在牛河梁發現的可以視為是玄冥（佩雙龜）角色的墓葬，在更北的胡頭溝也有發現，而紅山文化據一般判斷，北方早於南方，這支文化是從北方來的文化與仰韶北上的文化碰撞後形成的。也就是說，所謂巫師內部的分化，是北方來的文化所固有的，絕地天通是向他們學習的結果。
既然是學習的結果，我們就不能簡單地將東西方的重天與重地理解為人為的規定，規定西方觀測天，東方認識地，這個理解沒有根據。這應該是東西方固有的文化傾向問題。這種傾向在五千年前就表現出來了。從考古學提供的證據看，東方的大汶口文化時代，已經有了貧富分化，而仰紹文化的墓葬，隨葬品差別並不大，用今天的研究方法分析，會認為東方進入文明較早，但這種判斷意義不大，因為除了這個因素外，其他文明因素一個也沒有。相反，大汶口文化時代，是仰韶文化擴張的時期，進入文明的東方在文明的影響力方面還不如未進入文明的西方嗎？用東西異制的思維，這個現象就比較容易理解，大汶口的這個現象與前面討論的東方人的特徵是一致的，而仰韶則符合西方的特徵。也就是說，在很早的時代，在文明誕生以前，東西方已經表現出了自身的文化性格，這種性格的形成與絕地天通沒有關係。只不過，絕地天通對於文明的發展是有益的。《五帝德》講帝嚳執中，中的概念對中國文明影響很深，這恐與絕地天通是聯繫在一起的。
從與薩滿主義的關係看，東西方的表現不同。我們既不能將東西方與絕地天通簡單對應，也不能簡單地將西方通天界定為西方人重巫統，而東方人重地、重先王就是重血統的表現。按照前面的論述，重德性的儒家文化是從西方來的，並且，西方人並非不重祖宗；東方人重地、重先王，但並非不尊帝，射天只是凡俗主義發展到極端的表現；並且，東方人除了重先王，還重先妣；他們雖不通天，但獻祭也可以成神，所謂七獻神。簡單地判分東西方屬於巫統與血統同樣是不可取的。更何況，有巫統血統劃分是來自北方的族群的特徵，他們與中原文化發生接觸是五千年前的事情，此前，東西方已經有了自己的文化性格。
那麼，東西方的文化是不是就與薩滿主義沒有關係了呢？這也不是，無論西方還是東方，筆者以為都存在薩滿主義的文化基質，即所謂氣生主義，只不過，東西方的側重有差異。用東周以後的文獻表述，東西方有重魂與重魄的差異，西方人通天講德性，是重魂的體現；東方人重地，按照文獻上的記載，魄歸地，東方人重魄。而所謂玄德，筆者判斷，正是與魄聯繫在一起的。[30]關於魂魄，學者討論很多，筆者也多次論述，它們都是精氣，用東周時代人的理解，一為陽之精，一為陰之精。
墨子講明鬼，是東方人的宗教文化。殷人有人牲、人殉，筆者理解，也是這種文化觀念的產物。東方人雖傾向於凡俗主義，強調理性取中，但並沒有完全擺脫精氣主義。古代神秘主義有求中之衷的講法（《管子•白心》），理性計算取中，也可以找到薩滿主義的基礎。
西方人重魂，也就是重德性。這種文化對神有較多關注，理想的有德典範是聖人，而聖人是半神半人。儒家是人文化的學派，重人不重神，自身的實踐也以人生踐履為主，不講神秘主義。但要追溯他的來源，不能不說這種文化也有薩滿主義的背景。西方人的通天，是他們的典範人格的根基，不通天，人神之中就無法出來。事實上，一直到孟子講四端，還有一點神秘文化的色彩。
西方哲學，柏拉圖的哲人王也有神秘主義的背景，可以認為，沒有神秘主義，無法出現哲人王。當然，柏拉圖沒有固執於哲人王的理想，而是選擇了法律治國。這裏不展開。不過，要說明的是，柏拉圖的哲人王是純粹的理性，是神，這與儒家講的聖人是綜合神人而成的存在是不一樣的。
可以認為，無論是尊德性，還是重禮義，都可以找到薩滿主義的根基。就好像柏拉圖的哲人王治國也好，法律治國也好，都可以找到神的根基。柏拉圖的法律是以人的神性為基礎的，東方人的禮義，是以神之中為基礎的，都有理性計算的問題。所不同者，在柏拉圖，哲人王與法律的根基是一致的，都是神，所謂神是萬物的尺度。中國古代的德性與禮義雖說都是以精氣為根基，但所據的精氣是不同的，前者是陽之精，主上升；後者是陰之精，主下降。這種基礎的不統一，事實上決定了早期中國的歷史必然是以交替演進形式呈現出來，因為，任何一種文化都有他的優點與缺陷，行之既久必然會出現問題。堯舜禹禪讓，筆者理解，是古代中國人理性地看待文化差異，並有意識向對方學習的開始，此不詳論。
這裏有一個問題必須說明，東西方文明的交替演进，並不是說講中國文明的起源可以以東西方的融合的時間為開始，那樣的話，中國文明只能從堯舜時代開始說起。在引論部分，筆者曾經提到古代文明經歷了從宗教文化向世俗文化變遷的問題，堯舜時代，已經是政治影響比較大的時代了，東西方已經可以說是一個文明共同體沒有問題，但此前是否就不是一個文明共同體，這是值得討論的。從甲骨文的材料看，上帝有五臣正與五工正，筆者將東西方兩種類型的政治命名為工正型與臣正型。[31]也就是說，現實歷史中我們看到東西方文明交替演進，但在宗教上，兩種文明早已經合為一體了。當然，我們很難考訂合工正與臣正的上帝宗教具體開端是何時，傳說中少昊氏的官名中已經包含了兩種類型的職官（昭十七年《左傳》），這種合東西方文明精神於一體的宗教是否可以早到少昊的時代，是值得深入研究的。如果這個判斷可以成立，中國文明起源從顓頊絕地天通講起，就有其合理性。因為少昊氏早於顓頊，《山海經》有少昊孺帝顓頊的講法。在少昊氏時代，東西方文化開始出現了融合的趨勢，顓頊絕地天通，就不是其本部族的行為，名義上應是針對整個天下的，中華文明作為一個共同體，其雛形已經出現，[32]只不過，這種共同體更多的是在宗教意義上，很難說已經具有實質意義。具有實質意義，恐怕要到堯舜時代，劃定九州，確定貢納，才可以說是具有世俗意義的共同體。
綜上所述，尊德性、重禮義的中國文明，是早期中國東西方兩種不同文化性格的文明相結合的產物，早期中國的歷史進程是在東西方族群文明交替演進中展開的，在不斷的相互碰撞、交流中，中國文明的性格得以生成發展。東西交替演進，早期不甚清晰，但從商到周，再到春秋戰國以至秦，這三段看得比較清晰。商周之為東西不用多說，春秋五霸、戰國諸雄，都是東方所謂工正型政治文化流行的地區。從宇宙論，到國家模式，再到不同的禮文化，包括宗法制度的差異，東西方的區別是很清晰的。東西方兩種文化都存在薩滿主義的根基，只是根基不完全相同。
(本文已刊載於《中國古代文明研究論集》，科學出版社2018年3月版，個別地方有改動)
[1] 参笔者关于文法与质法、工正型与臣正型政治文化的讨论，分见拙著《斯文及其转型研究》（浙江大学出版社2012年版）、《德礼•道法•斯文重建：中国古代政治文化变迁之研究》（浙江大学出版社2016年版）。
[2] 陈苏镇《<春秋>与“汉道”：两汉政治与政治文化研究》，中华书局2011年版。陈先生讲的“汉初东西异制政策”（第255页），主要指汉初的郡国并行政策，东方行分封，西方行郡县。这与本文讲的郡县制是东方政治文化的选择，分封是西方政治文化的选择，正好相反。这是历史变迁所致。分封继承自周，郡县继承自秦，而秦属东方政治文化范畴。
[3] 详参拙著《巫统血统与古帝传说》，浙江古籍出版社2010年版。
[4] 两种文献都重视记录各地物产，应是东方重生产的意识的表现。另外，《禹贡》定贡赋的原则与下文要讨论的中国模式不同。中国模式下定贡赋的依据是道里之远近，《汉书•娄敬传》“敬曰：成王营成周都洛，以为此天下中，诸侯四方纳贡职，道里钧矣”。《白虎通•京师》云：“王者京师必择土中何？所以均教道，平往来”。僖元年《公羊传》“迁之者何？非其意也”，何休注：“王者封诸侯，必居土中，所以教化者，平贡赋者，均在德不在险。”《禹贡》确定贡赋的原则是“咸则三壤成赋”，是根据土壤的具体情况来定的。
[5] 参苏秉琦、张忠培著《中国远古时代》关于旧石器时代的论述。上海人民出版社2014年版。
[6] 在中国社会科学院考古研究所编撰的《中国考古学》（新石器时代卷）中，磁山裴李岗文化被归为西方仰韶文化系列，但同时指出，其与仰韶文化之间还有缺环。中国社会科学出版社2010年版。
[7] 参刘庆柱《关于考古发现的“龙”之界定问题》，《濮阳职业技术学院学报》2012年第2期。
[8] 参拙著《周易新解：萨满主义的视角》关于升卦的解读，浙江大学出版社2015年版。
[9] 关于“不玄冥”的释读，参杨向奎《释“不玄冥”》，收入《甲骨文献集成》第18册。
[10] 陈梦家《殷墟卜辞综述》已指出这一点，中华书局1988年版，第475-482页。
[11] 参拙文《明堂考论：以上古宗教、宇宙论的变迁为背景》，载《浙大史学精萃》（中国古代史卷），浙江大学出版社2013年版。
[12] 参曹定云《殷墟花园庄东地出土甲骨卜辞中的“中周”与早期殷商关系》，《考古》2005年第9期。
[13] 张光直《夏商周三代都制与三代文化异同》，见其著《中国青铜时代》，北京：生活读书新知三联书店1999年版。
[14] 膳夫率军的现象也可以从工正型政治重视少府的角度去理解，但重视少府，并不影响其是摄事。秦以少府章邯统军，章邯并非膳夫，而军工器械的制造也在少府。膳夫率军从摄事的角度去理解更好。
[15] 参孙磊《自然与礼法：古希腊政治哲学研究》，上海人民出版社2015年版，第98页。
[16] 参拙著《周易新解》附录三《<周易>与商周政体》。
[17] 这个问题是郭沫若先生提出的，但今天一般认为不正确。
[18] 享乐主义在东方也有传统，《管子•侈靡》是这种文化精神的体现。在古希腊文化中，这被称为酒神精神。
[19] 《史记•封禅书》讲，《周官》曰：天子祭天下名山大川，五岳视三公，四渎视诸侯，诸侯祭其境内名山大川（1357页）。
[20] 《史记•封禅书》讲，自五帝以至秦，名山大川，不可胜记。及秦并天下，令祠官所常奉天地名山大川鬼神可得而序也（1371页）。又讲，诸此祠皆太祝常主，以岁时奉祠之。至如他名山川诸鬼及八神之属，上过则祠，去则已。郡县远方神祠者，民各自奉祠，不领于天子之祝官（1377页）。
[21] 参林沄《豊豐辨》，收入《林沄学术文集》，中国大百科全书出版社1998年版。
[22] 东方考古不见可以确定为鼓的遗物，是指龙山文化时代，大汶口文化有陶鼓发现。不过，从整个东方考古极少发现有乐器看，大汶口文化的陶鼓是否能够理解为鼓舞尽神的鼓（腰鼓为主），仍然有待论证。据《周礼•鼓人》，鼓在古代还有另外的功能，这些鼓与作为舞蹈尽神的乐器，形态上可能并不相同，大汶口文化的鼓当是这样的鼓。
[23] 笔者判断，王国维《释礼》（《观堂集林》卷六）所举的从口的礼，可视为从豆之省。当然，也可以是其它容器，比如尊。
[24] 印群《论周代列鼎制度的嬗变——质疑“春秋礼制崩坏说”》，《辽宁大学学报》1999年第4期。
[25] 由哲人王开出的政治，也是建基于理性的，其所指向的是共产主义，所谓按需分配，不是说每人想要多少就可以分得多少，而是说根据各人的灵魂，分配给他应得的东西。
[26] 参中国社会科学院考古研究所编《中国考古学》（夏商卷）相关论述，中国社会科学出版社2003年版。
[27] 刘家和《宗法辨疑》，见其著《古代中国与世界》，武汉出版社1995年版。
[28] 参晁福林《关于殷墟卜辞中的“示”和“宗”的探讨——兼论宗法制的若干问题》，《社会科学战线》1989年第3期。
[29] 这个意见没有正式发表，原本是想将巫统血统与具体历史结合起来，现在看来，这个研究路径有问题。因为不能将存在两种文化理解为是绝地天通的结果，相反，绝地天通是颛顼向北方已存在巫师分化的族群学习后实现的。《山海经•大荒东经》“东海之外大壑，少昊之国，少昊孺帝颛顼于此弃其琴瑟”。这段文字过去不太懂，现在看来，应该是指的绝地天通。弃琴瑟是抛弃音乐，而音乐是通天的媒介。前文提到不少东西方文化的差异，绝地天通在实践中最初可能仅限于东方。后来尧时代也实现过人神分离，但似乎没有完全断绝天地往来。西方的中国理念始终承认天地可以交通的，只不过可以通天的人是有限制的。
[30] 参拙文《灵知主义与道家哲学》，待刊。
[31] 参拙著《德礼•道法•斯文重建：中国古代政治文化变迁之研究》第一章，浙江大学出版社2016年版。
[32] 中华文明的共同体的出现以黄河流域文明为基础。以今天的国土范围为限，多元模式当然有其合理性。如所周知，中国历史上有华夷之辨，但夷是否具有共同体成员的地位本身是不确定的，帝国模式下，他们是，中国模式下则不是。但帝国模式的构建本身有一个发展过程，而文化融合的进程则更缓慢。以早期中国而论，从考古学提供的材料看，商文明的影响力要大于周，但商代的政治制度的发展远不足以构建帝国，中国文明的核心区应该以《诗经》十五国风为限。这是视东西异制为早期中国研究新范式的根据，以与一元及多元模式相区分。
（編者按：本文收稿時間爲2018年5月12日20:52。）
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