甲骨卜辞“四癸”谈

秦伊人

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梳理：

　　对于上述诸位学者提出的“置闰”问题，无论是“中闰”（“年中置闰”、“无中气置闰”、“无节置闰”），还是“闰旬”，只有岛邦男最先提出的《遗》199版卜辞（《合集》补4931），是真有“无中置闰”可能的例证，但这也是唯一的孤证。对于“四癸”、“二癸”型卜辞所举的各个例证，都不能确定是“中闰”的证据，而那个孤证又恰恰不是“四癸”或“二癸”型的卜辞。

　　讨论双方无论是“闰旬说”还是“中闰说”，都可以归结为：认为“四癸”或“二癸”型卜辞反映的是置闰问题，而这恰恰是错误的认识。置闰与否只与节气有关，而“四癸”问题是与节气无关的，“四癸”问题只是“癸日”和“朔日”之间的关系问题。

　　董作宾是首先说到了一种现象的一个面（所用材料《佚》399），但这种现象是一体却有两个面像，就是“四癸”和“二癸”（《佚》399与《甲》2122），董作宾是掌握着另一面材料的，但他却没有说出这一现象是一体两面这一实质。董作宾其实是用《佚》399卜辞的这一现象在说“无中置闰”的事情，但是他所列举的这个材料却并不能证明确实是有“无中置闰”的存在。从这一现象进一步探究，直到岛邦男使用的材料（《遗》199）才指出确实有“无中置闰”的可能，但也仅此一例！

　　讨论的双方都认为自己是在研究商代的“闰法”问题，其实只有一个孤证（《遗》199）能支持这是一个闰法问题。现在或可以暂时放下这个所谓的“闰法问题”，因为能支持其说的证据实在是太薄弱，而是要重点讨论“四癸”卜辞和“二癸”卜辞的形成机制，因为这有大量的证据材料。至于以后能不能发现有“中闰”结构的材料，这要有进一步的证据，不能只有孤证；“后闰”是一定有的，“十三月”有大量无容置疑的证据。

　　从郭沫若根本否认“四癸”卜辞，到刘朝阳认为有“四癸”卜辞，这已经是进步；从只说“四癸”问题，到岛邦男“四癸”、“二癸”一起讨论，这也是进步；从认为是个闰法问题，再到现在认为是两种“合朔”的问题，这才探究到了问题的实质。

　　对于有关“闰月”的问题，首先，在概念上对于“闰月”要求进行名实相副的认识，在“月”的概念内不会有“闰旬”，即使月内记录有“四癸”，也是在31日之内；因为癸日只表示一日，并不能代表一旬。若说“旬”便只是十日，若说“月”可以是29天、30天或31天，若说“癸”就只是表示一天。“四癸”卜辞是表示从癸日到癸日，只有31天，绝不是表示一个月内有四十天，也就是不能将“四癸”概念偷换成“四旬”概念。所以刘朝阳一派认为“四癸”卜辞支持“闰旬说”，这至少是对“四癸”卜辞形成的机理不甚清楚。董作宾或许清楚“四癸”卜辞形成的机理，但是没有说清楚，若是他当时就说清楚了，论战就该结束了，绝不会将论战延续了六十年！

　　其次，要在历法问题上“立说”（建立学说），一定要首先建立模型。董作宾提出了“三把尺子”（1955香港《大学生活》一卷8、9期《谈历》）的模型，董说：“一、量日的尺子，二、量年的尺子，三、量月的尺子”。本文归结三把尺子为：1、阳历节气尺（“气尺”董说“量年”）；2、祭祀日尺（“癸尺” 董说“量日”）；3、阴历朔望月尺（“朔尺” 董说“量月”）。1955年董作宾的《谈历》，是补充了他在1934年没有提出自己的模型（当时用四分历），在1934年当时因为没有明确提出“三把尺子”这个直观的模型，所以在他当时占有材料优势的情况下还不能说服对方接受他的观点。到写《殷历谱》时期，他也没有明确提出自己的模型，直到1955年他才明确提出“三把尺子”的说法。（1955董作宾《谈历》：“谈到历法当然要麻烦点，所以人人都怕听。即如写了出来，也是很多人不愿看的。其实我讲的‘历法’，非常简单，我分三段来讲，每一次讲给你一条尺子。有这三条尺子拿到手里，对于历法问题，你一定会明明白白的。”）（吴注：当时刘派使用“太阳历”模型，董作宾使用“四分历”模型，但是又相互质疑对方使用的模型太简陋或太精密，谁也不相信对方的模型的客观性。）（吴注：用《尧典》366日模型于史有据，且精于太阳历而疏于四分历，三者之间略显客观。）

　　最后，在确立了“三把尺子”的模型后（1、气尺；2、癸尺；3、朔尺），就可以清楚地分析出，所谓的“四癸”卜辞的形成，是由于“历尺合朔”形成的（癸合朔），而所谓的“中闰”，也是由于“历尺合朔”形成的（气合朔）。两种“合朔”的发生过程可以方便、真实地在“历尺”上进行还原，“气合朔”是“气尺”与“朔尺”两条记录“合朔”的结果，“癸合朔”是“癸尺”与“朔尺”两条记录“合朔”的结果；而争论的两派共同问题是对此一体两面（第二个“一体两面”）的记录没有从发生过程去了解，没有真实还原发生过程。用模型去还原“癸合朔”的过程，才能知道“四癸”、“二癸”卜辞产生的机理；同样用模型还原“气合朔”的过程，才能知道“置闰”的原因和方法。

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3、“合朔”

　　“合朔”是指特定的日子与朔日重合，一般指节气与朔日重合与一天，所谓“气合朔”，就是指某一节气与朔日重合。但在这里可以引入癸日与朔日重合的概念“癸合朔”，以便区分于“气合朔”。

４、两种“合朔”的实质差异

　　“气合朔”是天文物理现象，是可以被观察到的，例如：冬至和日食在同一天被观测到，就是标准的“气合朔”，“气”、“朔”都可以被观测到；而“癸合朔”是文化现象，癸日与日食（或朔日）同一天发生，癸日只是可以被规定和记录的，而不是可以被观测的。所以从精确度的角度来看，“气合朔”的精度高于“癸合朔”，因为前者需要有两个物理观测量才可以确认，而后者只需一个。本文认为，“癸合朔”直接产生“四癸”和“二癸”类型的卜辞；“气合朔”卜辞必然与闰法问题有关，这个认识才是在这里讨论问题的基础和关键。

4.2、两种“合朔”

　　朔日是客观存在的，就像望日是客观存在的一样，只不过望日容易被观测而朔日不易被观测到。建立朔尺模型后，就可以预测朔日的来临，方便提前做好观测准备。

　　气日也是客观存在的，气日以冬至为基准，通过观测可以得到各个气日到来的时刻。

　　癸日是人为规定的，但是一旦被规定，癸日就间隔十日连续不断，这是一条基本假定，否定这一假定，就不存在研究“殷历”的基础，甚至不存在研究中国古代历法的基础。

　　当一个朔日与一个癸日重合时，这种重合也是必然会在某一天出现的，如在癸日出现日食，这一天就可以被称为“合朔”（癸合朔）；那么下一个朔日也必然与某个癸日离的很近，近到只有半日的差距，是30与29.5的差距！由于观测和判定的经验误差，下一个朔日也有机会被记录在癸日里，这种在31天的范围里记录两次“合朔”的现象，就是“四癸”卜辞记录产生的原因。四癸月当然是只占有31天。

　　当一个朔日与一个癸日发生“合朔”，由于当时的观测和判定的经验误差，这个“癸合朔”没有被记录在癸日，而是被记录在了癸日的前一天的“壬日”，又恰巧下一个朔日也没有记录在癸日，而是被记录在癸日的后一天的“甲日”，这时就会出现“二癸”月的记录。二癸月当然是只占有29天。

　　在客观的立场上看，“二癸”与“四癸”的发生几率是互补且相等的，是各占一半的，也是有可能同时发生的；被记录成“二癸”还是被记录成“四癸”，只与观测者的观测经验和判定经验有关。由于“四癸”和“二癸”引起的“大小月”现象是自然发生的，当时的人有没有发现这一现象，今人还没有直接证据。【最晚在秦简（或楚简，待查）上已经有明确的大小月记录。】

　　只要出现“二癸”月，其两侧的月份都有可能被记录为“四癸”月，被记与不被记录成“四癸”月，都是偶然因素所为，或只与观测者的观测经验和判定经验有关。而“二癸”月本身又是最容易被记录成“四癸”月的。

５、“癸合朔”观测的误差范围在两日之内

　　“合朔”观测是首先是对月亮的观测，月有圆缺晦朔，对于圆月，可以判定为15或16，所谓“十五的月亮十六圆”，那么对于看不见月亮的晦朔，也是即可以判定为晦、也可以判定为朔，这是要凭观测者的经验累积；“十五的月亮十六圆”是说观测历的视觉误差在一两天之内，同理，晦、朔都在视觉误差的范围之内。所以，对于一月含有几天的争论，只是个观测误差和判定误差的问题，不存在历法是属于“太阳历”的问题。一个朔望月内被记录含有29天、30天、31天，这都是可以的，这都与“太阳历”无关。（“癸合朔”等价于日食）

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概说：

A/阳历

　　气至与晦朔是可以被人感知的物理存在，观测日月可知气朔，故气尺与朔尺是有制作依据的；干支的存在依赖于气朔，其取值是气朔之中，故癸尺取气尺和朔尺之中值。

　　气尺取值366日，正合于尧典所谓：“期三百有六旬有六日以闰月定四时成岁”，古人又曰：“中数曰岁朔数曰年”，这正是气尺定岁，朔尺加闰定年，而癸尺则合于其中。三尺既定，便可以“正岁年以序事”也。（吴注：“中数”是中气之数，中气之首为冬至。）

　　中气决定阳历，而感知中气则是要“立中”以见影，以影之长短定二至，二至是气之要点，气取之于“立中”，故气也称之为“中气”。中气定二至，二至定二分，二至、二分成四时，四时者春夏秋冬也。是冬至后有春时，春分后有夏时，夏至后有秋时，秋分后有冬时，冬时过后又到冬至。春夏秋冬四时均分一岁，四时皆用数九，九九加一九，九十一日有半，是为一时。四时成岁是所谓“中数”，四时轮回是所谓“阳历”。阳历与闰月定“阴历”，阴阳闰合是殷人之历法，是曰《殷历》。

B/殷历

　　殷人以“气”、“朔”调和制定《殷历》，而闰法是关键，或年终置闰，或“无中置闰”，而“无中置闰”的条件是月内无中气（岁内十二气）。气朔汇合，是产生闰月的先决条件，但是，是否加闰月，这就要看当时的历法水平了。有当闰不闰的记录，如“十四月”，就是失闰后的补救措施；当气朔汇合后，采用年终置闰，就会产生十三月，也有“后九月”（秦历）；当气朔汇合后，若采用当月置闰，就会有“六旬月”，就是将六十余日记在一个月内，如《合集补》4931（《遗》199）。

　　“节”、“气”是两个概念，气是物理存在，“立中测影”而得“中气”；先有“十二气”，用“节”中分两气而成“二十四节气”，这又是另一个节气系统了。所以“十二气”早于“二十四节气”。

C/干支

　　殷人使用干支，首先见于贞旬，这首先是占卜祭祀行为，而贞旬的纪时功能是其第二功能。贞旬用癸日点来记录，周期为10日；平朔周期约29.5日，平气周期约为30.5日，气、朔有汇合点，而当气朔汇合点又恰好是癸日，这个会合点就包含了“阴”、“阳”、“祭祀”这三个最重要的概念。

　　殷人将祭祀、贞旬的过程记录于甲骨，其记录是连续不断的，所以经常见到每月内有连续的三个癸日记录。以癸日代表一旬，后来又以每旬系月，则连续的癸日记录，必然要使得某些癸日与朔日重合。虽然并没有发现殷人的朔日记录，但是，事实上朔日与癸日相重合的记录，殷人也是不能回避的。甲骨文中的“一月四癸”记录，其两端的癸日就经常是与朔日重合的。

　　要注意的是，殷人在每个月记录三个癸日，并不能说明殷人认为一月为三旬（刘朝阳观点）；同样也不能认为“二癸月”的长度是20天，并且“二癸月”和“四癸月”也不能用来为所谓“大小月”作解释（董作宾观点）。连续的癸日记录是独立的，癸日系月是偶然的，癸日不系月才是常态。我们看到的“四癸月”和“二癸月”只是殷人记录的意外。

　　在两个月份的中间，有一段看不到月亮的“无月区间”（这中间一定包含着朔日）；进入无月区间内的癸日，应当归属于哪个月是不确定的，这要靠观象者的经验来判断；若进入无月区间的癸日当时没有被记录到上个月，就会被分配到下个月，而上个月就只能有两个癸日，如“大龟四版-4”；下面几个月若再出现误判，就可能在某个月内出现四个癸日记录，但这并不意味着此月就真实地含有四个癸日。

　　总之，“二癸月”的出现是正常的，在出现“二癸月”后，若判断失误，才会出现“四癸月”，若判断正确，记录得当，“二癸月”后就不会出现“四癸月”，如“大龟四版-4”。

　　正确判断“无月区间”的癸日归属，其难度并不大，以望日为基准，其前后14日基本是本月所属。若出现错误，一般或是意外、或是记录失误。

D/“四癸”月之用途

　　出现“四癸”月，这虽然殷人记录历日的失误，而对今人判断、确定卜辞的刻录日期却是有极大的帮助，因为“四癸月”其两头的癸日一般就有一个是朔日！朔日加上月份就基本可以在历尺上找到合理的位置。这才是我研究“四癸”月和“二癸”月的目的。

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三、“四癸”的机理

　　“一月四癸”的产生机理（癸日、朔日时有重合）

　　有甲骨记录表明，甲骨卜辞是先依次刻录好连续的“癸日”，就像在纸上打格子，到了每个癸日再刻上卜辞，到了每个月再将月份刻在癸日和卜辞旁边；这样的操作，当遇上癸日在月初、月末时，或恰好与朔日重合时，这时看不见月亮，就只能依据经验估计判断癸日属于本月或下一月，这就有可能在一个月里记录四个癸日（同理，也可能造成一个月里只含有两个癸日）。

　　因为记录癸日是祭祀的需要，一旬一记，用癸日表示一旬，所以连续的祭祀必然会有连续的癸日记录；当把连续的癸日记录标上月份时（也有大量不标月份的连续的癸日记录），就会有某些癸日恰好在“朔日”。没有记录表明殷人有使用“朔日”的概念，当殷人将“四癸”放在一个月内，也并没有注明两头的癸日就是朔日，但是连续的癸日和连续的月份合并记录时，癸日与朔日的重合就是不可避免的。

　　连续的祭祀记录对应一条连续的癸日记录，连续的月份记录对应一条连续的朔日记录，这两条记录就像是两条有节点的线，节点就是癸日与朔日；癸日间隔10日，朔日间隔约29.5日，所以一般是朔日间隔中间会含有三个癸日点，但是随着月份的推移，癸日点也会相对地向后移动，这样在下来的某个月就必然会有癸日点与朔日点重合，当癸日点与朔日点重合，就可能会造成一个月里记录四个癸日的现象。至于是这个月记录四癸日，还是下个月记录四癸日，就看当时的古人的判断和取舍了。如殷人如果使用“四癸”月，殷人就还将使用“两癸”月，这是必然的，如“大龟四版-4”，这样才能保证每月平均含有三个癸日（每月约30天）。

　　为什么是“月含四癸”？月含四甲如何？这就要从殷人对干支纪日的起源和习惯来分析了。流传已久的认识，认为“甲”是十干之首，“癸”是十干之尾，所以要用十干纪时，必以甲开始，这是错误的。其实殷人是以“癸”为起点计时的，（见《甲骨文合集》20966）“旬四日丙子”，“旬四日丙申”，“旬八日庚午”，这些记录都是以癸日为旬首的。（四丁型20113；）

　　殷人使用干支，首先是为了祭祀，而不是首先用于纪时，这是要注意的。如殷人贞旬，这首先是祭祀行为，而贞旬的纪时功能，只是其后来才发现并使用的附属的功能。

　　殷人用干支记录祭祀贞旬是连续不断的，以癸日代表一旬，并以每旬系月，则连续的癸日记录，必然要使得某些癸日和朔日重合。虽然并没有发现殷人的朔日记录，但是，事实与朔日相重合的癸日记录，殷人也是不能回避的。甲骨文中的“一月四癸”记录，其两端的癸日就经常是和朔日重合的。

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四、 “中闰”的条件　　

　　所谓“气”，是称“十二气”，后人命名如“雨水”、“春分”等，殷人用什么名称来表示“气”？这有待考证；但是殷人确定“气”是以冬至为基准的，从冬至到冬至，平均划分十二段，就是十二气。殷人当时至少能确定“两至”，即冬至和夏至，进而中分二至，其中分点就是春、秋分；从冬至到春分、从春分到夏至、从夏至到秋分、再从秋分到冬至，这四段再都被均分为三段，则分成了三四一十二“气”。这“十二气”是先于“二十四节气”的。后来又将任意两“气”间段做“中分”，中分点称作“节”。董作宾的所谓“无节置闰”就是指此“节”。但是，董作宾应该是混淆了“气”与“节”的概念，因为从来源上看，是先有“气”，后有“节”；或说商代还没有用“节”的概念，用到“节”就会有“二十四节气”，所以对商代历日说“无节置闰”就不如说“无中置闰”合理。

　　当历尺上的气点和朔点重合时，可以称为“气合朔”，当人们能够发觉有“气合朔”出现时，才有置闰的条件，但这只是必要条件，只有当我们今人能够证明殷人在哪个“气合朔”的时间点上确实置闰了，才能说殷人确实有“无中置闰”的事实，这后一条才是充分条件。

　　在一般情况下是置闰十三月，但是每个置闰十三月的年份是否有“气合朔”？这需要考证。只有发现殷人在置闰十三月的年份确实也出现“气合朔”，才能证明殷人有逐渐将置闰十三月改进成“无中置闰”的可能。

十三月的气合朔

　　十三月记录在各组卜辞中都有（黄、扶除外），说明殷人置闰是在十二月后，这类似秦人的“後九月”。那么每一个十三月所在年份是否都有“气合朔”？这需要逐个确定。

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