陈少明：《论语》的历史世界zz

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发布: 2010-10-23 22:22    作者: 陈少明    来源: 《中国社会科学》2010年3期
陈少明    中山大学哲学系“珠江学者”特聘教授

        一部经典展示一个世界。对《论语》这样的经典而言，使用“历史世界”这个概念，不是隐喻，而是描述。①这与它独特的体裁相关。《论语》虽源于子书，但不似一般诸子之书。《老子》提供一种世界观或历史观，但没有具体的经验叙述，即没有人物、事件，也没有时间、地点，几乎谈不上描述世界；《庄子》倒是故事生动，情节活龙活现，但它是虚构的想象，那个世界并不真实。同时，《论语》与先秦经书也不一样。《尚书》是先王政典，但篇章年代分散，不是同一时期的作品；《春秋》虽有系统的历史编年，然而它是用权力的眼光看世界的，有时序但缺乏社会生活的立体感。②《论语》的内容具体、丰富。它所描述的经验，既集中且又多层次，有宽广的时空覆盖面。其携载的信息，是探寻那个时代社会、文化状况的重要素材。本文对《论语》历史世界的论述，不同于思想史对某一思想人物或思想观点历史背景的通常研究；也不像一般的哲学史研究，局限于把它当作抽象价值观念的资源来绎述；当然，也并非对文本提供的各类知识进行具体详尽的史学考释。本文的目的，是对《论语》提供的文本信息进行分析，揭示出累积于其中的历史成分，同时，追踪、描述其思想内容在后《论语》时代的历史影响。以此为基础，在传经与论史之间，展开对《论语》的“经典”意义的再探讨，并导向对其历史价值的重新认识。③作者的思路，是从经典文本的解读，进入观念史的探讨。



　　一、进入《论语》的历史
　　所谓进入《论语》的历史，指的是前《论语》时代在《论语》世界的遗产。它的范围很广，凡是孔子出生前固有，而又为孔子及与孔子相关的同时代人(指与孔子生活经验有关的)遭遇到的事物、观念，都是历史的遗产。概括起来，可以分成主、客观两大类，一类是客观的，是制约社会存在的基本条件，如语言、文字、婚姻、货币、物质生产技术，以及基本政治结构，都不是《论语》世界中的人创造的。④其中，大部分是那个世界的人没想到，不愿意或者无可能进行更改的，小部分如社会—政治秩序，则正在瓦解或变迁之中。另一类是主观的，那就是通过语言文字传递下来的历史经验。对这些经验的理解、态度会很不同，甚至有冲突。但它在《论语》世界的传播与应用，同样是进入《论语》的历史的重要成分。本节所论述的正是这种思想意义的历史，它与孔子的事业与思想性格有关。

　　孔子对历史文化的向往，夫子自道是：

　　子曰：“夏礼，吾能言之，杞不足征也。殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也，足则吾能征之矣。”(《八佾》)

　　子曰：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”(《八佾》)

　　子张问：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。”(《为政》)

　　子曰：“述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”(《述而》)

　　子曰：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”(《述而》)

　　这些自述包括对历史经验的概括，对历史政治文化成就的崇敬，以及对自己人生事业的追求。从《论语》提供的信息看，孔子的政、教实践与历史相关的内容，可分为传经典与论人事两大类。关于传经典，历来谈论较多，这里仅概述其传经的方式。

　　“子所雅言，《诗》《书》。执礼，皆雅言也”。(《述而》)孔子“以《诗》《书》礼乐教”。(《史记·孔子世家》)这是公认的观点。其中礼乐是制度性知识，是实践中有“损益”的内容，而《诗》《书》则是文献，是经典。经典知识的引入，与制度传承不一样。相对而言，后者可能是习惯的，而前者则需要主动。尽管《诗》《书》与礼乐密切相关，如颂诗是部分礼的要求，且诗乐往往相配。故孔子说：“不学诗，无以言。”“不学礼，无以立。”(《季氏》)但孔子言《诗》，⑤重点在于《诗》意的发挥，例如：

　　子贡问曰：“贫而无谄，富而无骄，何如？”子曰：“可也。未若贫而乐道、富而好礼者也。”(《学而》)

　　子贡曰：“《诗》云：‘如切如磋，如琢如磨’，其斯之谓与？”子曰：“赐也，始可与言《诗》已矣！告诸往而知来者。”(《学而》)

　　子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。’何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也，始可与言《诗》已矣！”(《八佾》)

　　两者都是《诗》意的引申，前者论人格的形成是需要反复修养的过程，后者表达礼以朴素为本的观点。《书》对礼的形成作用重大，但知书达礼，着重的也是观念的发挥：⑥

　　或谓孔子曰：“子奚不为政？”子曰：“《书》云：‘孝乎！惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”(《为政》)

　　上述例子表明，孔子传经与后来的章句之学迥然不同，他的重点在于如何运用《诗》《书》的言辞来表达对一般事物的评论。他的运用是修辞性的，往往可以断章取义；同时也是示范性的，所以要求弟子能“告诸往而知来者”。这对我们理解后人对《论语》的引用方式很重要。

　　然而，对经书文辞的引述只是问题的一个方面，对本文而言更重要的是孔子对历史人物及事件的评论。在《论语》提及的156个具体人物中，孔子之前的人物，也就是《论语》世界的历史人物，竟有42人之多(孔门弟子也只记29个)。他们多数被孔子直接论及，孔子提及他们，就如谈及未谋面而很了解的同时代人一样：“甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公！”(《述而》)他们也“活”在《论语》世界中。这些人也分两类：帝王与贤臣，都是有权位之士。用《论语》的说法，就是圣人与仁人。前者的代表是尧舜禹汤文武，后者则包括“殷有三仁”及泰伯伯夷叔齐周公管仲之流。《尧曰》《泰伯》《微子》对之有集中的记述。对那些英明的圣王，如尧舜禹，孔子极赞他们人格、事业之伟大：

　　子曰：“巍巍乎！舜、禹之有天下也，而不与焉。”(《泰伯》)

　　子曰：“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉。巍巍乎其有成功也！焕乎其有文章！”(《泰伯》)

　　子曰：“无为而治者，其舜也与！夫何为哉？恭己正南面而已矣。”(《卫灵公》)

　　子曰：“禹，吾无间然矣。菲饮食，而致孝乎鬼神；恶衣服，而致美乎黻冕；卑宫室，而尽力乎沟洫。禹，吾无间然矣。”(《泰伯》)

　　圣王不是凡人所能学而就的。没有权力，就没条件“博施于民而能济众”(《雍也》)。没有权力，就既没有什么可出让的资本，也不能主动去“承让”。传说中三王的权力过渡是靠“禅让”，在价值上，它高于世袭与革命。⑦对他们的称颂更多的是表达景仰之情，以及起激励在位者的道德感与使命感的作用。而对那些贤良人物与功业的评述，作用大不一样。他们的地位没那么高不可攀，其身份、人格与行为，对孔子及其弟子来说，是更可模仿、效法的榜样。如“殷有三仁”就是在“天下无道”时选择不同的榜样：“微子去之，箕子为之奴，比干谏而死。孔子曰：‘殷有三仁焉’。”(《微子》)那是殷周之际的故事，面对纣的残暴，本为纣臣的三子选择不同的道路：微子奔走他方，逃离是非之地；箕子无奈，佯装癫狂，结果被贩为奴，留下生命；而比干则是挺身而出，冒死上谏，以领受酷刑而终。⑧三者行为殊异，下场不同，从常人观点来看道德价值应该不一样，但孔子均许其为仁——仅次于圣的评价。也许这就是孔子反复强调的“有道则现，无道则隐”时考虑的不同选项。所以，他既讲“无求生以害仁，有杀身以成仁”(《卫灵公》)，也讲“道不行，乘桴浮于海”(《公冶长》)。这种从历史吸取经验以处理现实问题的思路，也为弟子所熟悉。请看下面的例子：

　　冉有曰：“夫子为卫君乎？”子贡曰：“诺。吾将问之。”入，曰：“伯夷、叔齐何人也？”曰：“古之贤人也。”曰：“怨乎？”曰：“求仁而得仁，又何怨！”出，曰：“夫子不为也。”(《述而》)

　　故事的背景是卫君和他被流亡的父亲争权位，其时为卫君服务的孔门弟子对立场选择感到为难，于是想看孔子的态度。子贡以伯夷、叔齐提问，涉及的正是传说中以让国著名，同时因拒武王以暴易暴而遭流亡致死的古名流。从孔子对前贤求仁无怨的评价中，子贡得出“夫子不为”即不站在卫君一边的结论。⑨师徒之间很默契，既熟习典故，又对各自谈论问题的方式了然于心，故子贡对结论很自信。它表明这种以历史案例为示范，处理现实问题的思想方式，对他们是一种常规现象。对管仲的评价，是孔门师弟讨论历史人物以澄清道德价值的另一案例：

　　子路曰：“桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。曰：未仁乎？”子曰：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁。”(《宪问》)

　　子贡曰：“管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被髪左衽矣！岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也。”(《宪问》)

　　子路、子贡拘泥于管仲对故主的忠诚问题，孔子则要求转换角度，从管仲的政治成就看待其贡献，把公共道义置于个人品德之上。孔子心目中，政治有序、社会文明，就是天下有道，是更高的价值所在。可见，前人的功过不是自明的，需要积极辨析，才能澄清价值所在。

　　按通常的理解，仁的观念是孔子的创见，也是《论语》的核心价值。孔子论仁的方式，除少量的原则性论断，个别通例的描述外，主要借助对具体人物的行为与人格的辨析。而能被孔子许以为仁的人物，几乎都不是与孔子生活在同时期的人。孔子言自己是“若圣与仁，则予岂敢”(《述而》)，赞颜回，至多也是“其心三月不违仁”而已(《雍也》)。仁的榜样，基本上取之历史。这意味着，仁虽然是孔子创造的观念价值，但其内涵则有深厚的历史经验为依据。“述而不作”的述，既是陈述也是阐述。孔子不是《论语》世界规则的制定者，但它是规则意义的阐述者。这种阐述往往是通过对经典、对历史的讲述并结合对现实的评论来进行的。孟子说：“孔子成《春秋》，而乱臣贼子惧。”(《滕文公下》)孔子是否作《春秋》，《论语》没有直接的证据，但以孔子对历史之执著，以及善用历史评论现实的言路看，孟子及其后的史家，将《春秋》之作归于孔子，是可以理解的。

　　司马迁说：“孔子修旧起废，论《诗》《书》，作《春秋》，则学者至今则之。”(《史记·太史公自序》)班固承史迁之观点，借用“述而不作，信而好古”的夫子自道，论定夫子生平：

　　周道既衰，坏于幽厉，礼乐征伐，自诸侯出，陵夷二百余年而孔子兴。以圣德遭季世，知言之不用而道不行，乃叹曰：“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！”“文王既没，文不在兹乎？”于是应聘诸侯，以答礼行谊。西入周，南至楚，畏匡厄陈，奸七十余君。适齐闻《韶》，三月不知肉味；自卫反鲁，然后乐正，《雅》、《颂》各得其所。究观古今篇籍，乃称曰：“大哉，尧之为君也！唯天为大，唯尧则之。巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章(也)！”又(云)[曰]：“周监于二(世)[代]，郁郁乎文哉！吾从周。”于是，叙书则断《尧典》，称乐则法《韶舞》；论《诗》则首《周南》。缀周之礼，因《鲁春秋》，举十二公行事，绳之以文、武之道，成一王法，至获麟而止。盖晚而好《易》，读之韦编三绝而为之传，皆因近圣之事，以立先王之教。故曰：“述而不作，信而好古。”(《汉书·儒林传》)

　　孔子在《论语》世界的立言行教，激活了“历史”。历史之所以在《论语》世界扮演如此重大的角色，一方面是得益于孔子的史识，另一方面是依赖三代累积起来的文化，包括礼制与文献，它是文明的基石。在那个礼崩乐坏的时代，几乎所有的大事都与礼的破坏有关。由于礼是历史形成的，故任何触及礼之存亡的事件都有其历史因缘，孔子评论的价值尺度，总有历史指向在其中。徐复观这样评论孔子重史的思想性格：

　　孔子把他对人类的要求，不诉之于“概念性”的“空言”，而诉之于历史实践的事迹，在人类历史实践事实中去启发人类的理性及人类所应遵循的最根源的“义法”，这便一方面决定了由他所继承的“史”的传统，不让中国文化的发展，走上以思辨为主的西方传统哲学的道路。一方面，把立基于人类历史实践所取得的经验教训，和他由个人的实践发现出生命的道德主体，两相结合，这便使来自历史实践中的知识，不停留在浅薄无根的经验主义之上；同时又使发自道德主体的智慧，不会成为某种“一超绝待”的精神的光景，或顺着逻辑推演而来的与具体人生社会愈离愈远的思辨哲学。他所成就的，乃是与自己的生命同在，与万人万世的生活同在的中庸之道。⑩

　　毫无疑问，孔子在《论语》中对历史的评述，其意义超出《论语》世界本身。这是可以证之历史的判断。



　　二、《论语》影响下的历史
　　进入《论语》的历史，是从《论语》中读出来的，它们延续在《论语》世界中。但被《论语》影响的历史，则是一部孔子开辟的儒家思想史，甚至是孔子以后的中国文化史。概括地说，《论语》的影响同孔子、儒家地位的提高与思想的发展是不可分割的，但它有阶段性的不同，以及影响类型的分别。从时代划分讲，有三个时期：第一，七十子、孟、荀至董仲舒；第二，独尊儒术至《论语》成为科举考试内容；第三，《论语》进入科举至民初学校废除读经。其影响形式，则有传述、运用、注解三大类。传述是传播，运用是实践，而注解是意义的澄清与扩展。其中，传述包括引述与讲述，即子学类作品对《论语》言论的引用或者相关故事情节的转述与改编，思想倾向则分崇儒与反儒两类，如先秦孟、荀(包括新出土的含七十子思想的儒家文献)及《墨子》、《庄子》。此外，相关的传述还表现在从战国至秦汉编辑流传的《礼记》、《家语》等儒家文献中。它是《论语》经典化的表现。而运用是指社会、政治生活中对《论语》思想经验的具体效法，它不是停留于思想著述的形式，而是落实在历史实践中。其情节，保留在《史记》《汉书》等史著中，首先是《史记·孔子世家》、《史记·仲尼弟子列传》及《汉书·儒林传》等作品中。注解则是学术性的研究，它是在《论语》取得其经典地位后发展起来的，包括以注疏形式出现的著述，也指《论语》成为科举考试内容后举子对其经义的发挥。(11)前者体现学术的深度，后者见思想影响的广度。关于《论语》在子学中以讲述的形式经典化的情形，我们已经作过初步的论述，(12)而《论语》注疏史则可见之传统经学史与现代学术史的大量成果。(13)因此，注疏现象的评述从略。本节所论《论语》影响下的历史，除综合叙述子学中的传述(包括引述与讲述)现象外，主要论述其见诸史乘的影响。后者包括对历史实际的作用，及对《史》、《汉》等历史著述的影响。整个论述的下限止于汉代，理由是两汉基本上能见其影响历史的各种端倪。

　　讨论对《论语》传述要分引述与讲述。引述是把被引言论作为加强表达见解的理据，讲述则是对事件或简单情节，包括一则简单对话的描述。《论语》本身就有讲述孔子引述《诗》、《书》的例子：“三家者以《雍》彻。子曰：‘相维辟公，天子穆穆，奚取于三家之堂？’”(《八佾》)“或谓孔子曰：‘子奚不为政？’子曰：‘《书》云：孝乎！惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”(《为政》)孔子是引述经典，而《论语》则讲述孔子引述的事件。在先秦，《孟子》、《荀子》是正面引述《论语》的主要文献。《孟子》所引的例子：

　　孟子曰：“矢人岂不仁于函人哉？矢人唯恐不伤人，函人唯恐伤人。巫匠亦然，故术不可不慎也。孔子曰：‘里仁为美。择不处仁，焉得智？’夫仁，天地之尊爵也，人之安宅也。莫之御而不仁，是不智也。”(《孟子·公孙丑上》)

　　分人以财谓之惠，教人以善谓之忠，为天下得人者谓之仁。是故以天下与人易，为天下得人难。孔子曰：“大哉尧之为君！惟天为大，惟尧则之。荡荡乎民无能名焉！君哉舜也！巍巍乎有天下而不与焉！”尧舜之治天下，岂无所用其心哉？亦不用于耕耳。(《孟子·滕文公上》)

　　这是以孔子对待《诗》、《书》的方式对待《论语》。前例出自《里仁》，后例则引自《泰伯》，发挥的意义都有超出原文的成分。以孔子对待经典的方式对待《论语》，意味着《论语》被当作经典看待。不过总的看，讲述比引述多。尤其是《荀子》，大量引《诗》，引孔子则少，而且仅有的两三处引文，均不见之《论语》。(14)反之，如《宥坐》、《子道》两篇，几乎都在讲述孔子及门徒的言行。且举两例：

　　孔子观于鲁桓公之庙，有欹器焉。孔子问于守庙者曰：“此为何器？”守庙者曰：“此盖为宥坐之器。”孔子曰：“吾闻宥坐之器者，虚则欹，中则正，满则覆。”孔子顾谓弟子曰：“注水焉！”弟子挹水而注之。中而正，满而覆，虚而欹。孔子喟然而叹曰：“吁！恶有满而不覆者哉！”子路曰：“敢问持满有道乎？”孔子曰：“聪明圣知，守之以愚；功被天下，守之以让；勇力抚世，守之以怯；富有四海，守之以谦。此所谓挹而损之之道也。”(《荀子·宥坐》、《韩诗外传》卷三与《说苑·敬慎》也录有相近的内容)

　　子路问孔子曰：“君子亦有忧乎？”孔子曰：“君子修其未得也，则乐其意，既已得之，又乐其治，是以有终身之乐，无一日之忧。小人者，其未得也，则忧不得，既已得之，又恐失之，是以有终身之忧，无一日之乐也。”(《荀子·子道》、《说苑·杂言》所记相近)

　　前例谈谦虚，后例讲乐观，均涉及儒家对人格修养的观点。由秦至汉，子学作品对《论语》基本是引述、讲述并举。引述的例子：

　　曰：己恶饥寒焉，则知天下之欲衣食也；己恶劳苦焉，则知天下之欲安佚也；己恶衰乏焉，则知天下之欲富足也。知此三者，圣王所以不降席而匡天下。故君子之道，忠恕而已矣。(《韩诗外传》卷三)

　　古之制爵禄也，爵以居有德，禄以养有功。功大者其禄厚，德远者其爵尊；功小者其禄薄，德近者其爵卑。是故观其爵则别其人之德也，见其禄则知其人之功也，不待问之。古之君子贵爵禄者，盖以此也。……孔子曰：“邦有道，贫且贱焉，耻也。”……自时厥后，文武之教衰，黜陟之道废，诸侯僭恣，大夫世位。爵人不以德，禄人不以功。窃国而贵者有之，窃地而富者有之。奸邪得愿，仁贤失志，于是则以富贵相诟病矣。故孔子曰：“邦无道，富且贵焉，耻也。”(《中论·爵禄》)

　　《韩诗》借忠恕(《里仁》)表达对天下百姓欲望的体恤，《中论》则引述《泰伯》，评论爵禄得失应有道义原则。讲述又有不同的情形：第一种，内容虽然不是按《论语》复述，但能从《论语》中找到相关的线索；第二种，所讲内容虽然挂在孔子及其门徒的名义下，但与《论语》缺乏具体的联系，只是思想内容与之大致相同；第三种，线索或许与《论语》有关，但思想内容严重偏离。前两种情形，既见之《孟子》、《荀子》，也存在汉代儒家和史家作品中。第三种情形则散布在墨、道、法，特别是《庄子》中。显然，第一种情形是本文最关注的。兹举二例：

　　孔子侍坐于季孙，季孙之宰通曰：“君使人假马，其与之乎？”孔子曰：“吾闻：君取于臣谓之取，不曰假。”季孙悟，告宰通曰：“至今以往，君有取谓之取，无曰假。”故孔子正假马之名，而君臣之义定矣。《论语》曰：“必也正名乎。”(《韩诗外传》卷五)

　　孔子到齐郭门之外，遇一婴儿，挈一壶，相与俱行。其视精，其心正，其行端。孔子谓御曰：趣驱之！趣驱之！《韶》乐方作。孔子至彼，闻《韶》，三月不知肉味。故乐非独以自乐也，又以乐人；非独以自正也，又以正人，天矣哉。于此乐者，不图为乐至于此。(《说苑·修文》)

　　《韩诗》的线索来自《子路》“卫君待子而为政”章，《说苑》则源自《述而》“子在齐闻《韶》”章。其实，对孔子师弟事迹讲述最系统，影响最深远的，当推《史记》中的《孔子世家》与《仲尼弟子列传》。司马迁取材大部分来自《论语》，《孔子世家》引自《论语》的言论就近四十则。然传统史著对《论语》的传播并不限于几篇传记，从《左传》到《史》、《汉》，同时记载着大量《论语》对社会政治实践影响的资料，以及以《论语》视角对历史人事所作的评论。后两者是《论语》与历史关系密切之更切实表现。君臣论政，包括臣子的上疏、对策，及君主的诏书、制令，均为政治实践的重要环节。汉初贾谊上魏文帝《治安策》，讲礼讲仁，强调劝善为先时，就引用《论语》：“然而曰‘礼云礼云’者，贵绝恶于未萌，而起教于微妙，使民日迁善远罪而不自知也。孔子曰：‘听讼吾犹人也，必也使无讼乎！’……故世主欲民之善同，而所以使民善者或异。道之以德教者，德教洽而民气乐；驱之以法令者，法令极而民风哀。哀乐之感，祸福之应也。”(《汉书·贾谊传》)至董仲舒，在他答汉武帝，提倡“诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”的策论中，除遍引《诗》、《书》、《春秋》等经外，还引用《论语》达17次之多。下面是其论汉制提供的经典依据：

　　册曰：“三王之教所祖不同，而皆有失，或谓久而不易者道也，意岂异哉？”臣闻夫乐而不乱复而不厌者谓之道；道者万世亡(无)弊，弊者道之失也。先王之道必有偏而不起之处，故政有眊而不行，举其偏者以补其弊而已矣。三王之道所祖不同，非其相反，将以救溢扶衰，所遭之变然也。故孔子曰：“亡(无)为而治者，其舜乎！”改正朔，易服色，以顺天命而已；其余尽循尧道，何更为哉！故王者有改制之名，亡(无)变道之实，然夏上(尚)忠，殷上(尚)敬，周上(尚)文者，所继之救，当用此也。孔子曰：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。”此言百王之用，以此三者矣。夏因于虞，而独不言所损益者，其道如一而所上(尚)同也。道之大原出于天，天不变，道亦不变，是以禹继舜，舜继尧，三圣相受而守一道，亡(无)救弊之政也，故不言其所损益也。繇(由)是观之，继治世者其道同，继乱世者其道变。今汉继大乱之后，若宜少损周之文致，用夏之忠者。(《汉书·董仲舒传》)

　　其中，“无为而治者”出自《卫灵公》，而“殷因于夏礼，所损益可知也”引自《为政》。这种引述与一般子学中的引述不同，子学作品一般是写给不同的人读的，所论不必都是政治问题，即使是政治问题，也可能是试图广泛传播的价值观念。而策论是写给君主的，有具体的针对性，其目的是影响政治决策。关键的策论，直接影响着历史。因此，两者分开论述。臣子上书是政治行为，君主下诏自然就更政治化。据说，从武帝的《举孝廉诏》引“十室之邑，必有忠信；三人并行，厥有吾师”开始，汉代皇帝诏书就有喜欢引《论语》的现象。而与之相联系的，还有《盐铁论》、《白虎通》中君臣议政对《论语》的引用。(15)下面再补充几个进入史传的人物活用《论语》的例子：

　　例一：

　　(东平思王宇)壮大，通奸犯法，……事太后，内不相得。太后上书言之，求守杜陵园。上于是遣太中大夫张子蟜奉玺书敕喻之，……又特以玺书赐太后曰：“皇帝使诸吏宦者令承问东平王太后。朕有闻，王太后少加意焉。夫福善之门，莫美于和睦；患咎之首，莫大于内离。今东平王出褓襁之中，而托于南面之位。加以年齿方刚，涉学日寡，骜忽臣下，不自它于太后。以是之间能无失礼义者，其唯圣人乎！《传》曰：‘父为子隐，直在其中矣。’王太后明察此意，不可不详。闺门之内，母子之间，同气异息，骨肉之恩，岂可忽哉！”(《汉书·东平思王传》)

　　例二：

　　及公孙述僭号，素闻业贤，征之，欲以为博士，业固疾不起。数年，述羞不致之，乃使大鸿胪尹融持毒酒奉诏命以劫业。“若起，则受公侯之位；不起，赐之以药。”融譬旨，……业叹曰：“危国不入，乱国不居。亲于其身为不善者，义所不从。君子见危授命，何乃诱以高位重饵哉？”遂饮毒而死。(《后汉书·李业传》)

　　例三：

　　王甫诘曰：“君为人臣，不惟忠国，而共造部党，自相褒举，评论朝廷，虚构无端。诸所谋结，并欲何为？皆以情对，不得隐饰。”滂对曰：“臣闻仲尼之言：‘见善如不及，见恶如探汤’，欲使善善同其清，恶恶同其汙，谓王政之所愿闻，不悟更以为党。”(《后汉书·范滂传》)

　　例四：

　　和帝诏报畅曰：“朕惟王至亲之属，淳淑之美，傅相不良，不能防邪，至令有司纷纷有言。今王深思悔过，端自克责，朕恻然伤之。志匪由(于)[王]，咎在彼小子。一日克己复礼，天下归仁。王其安心静意，茂率休德。”(《后汉书·梁节王畅传》)

　　其中，例一引自《子路》，例二的“危国不入，乱国不居”引自《泰伯》(《论语》中“国”作“邦”)，而“见危授命”引自《宪问》，例三引自《季氏》，例四引自《颜渊》。有意思的是，例一与例四均站在君主立场上，引经据典目的是安慰他人。而例二、例三断章取义则是用以对抗君命，为自己的不合作辩护。只不过，例三表达婉转，而例二表现得义无反顾。引者对《论语》之熟悉，运用之灵活，令人啧奇。这类例子同时表明，以为儒家政治上只在维护权力的观点，纯属皮相之见。汉人引述《论语》，不仅传承其言论，同时也心仪其人物。《汉书·东方朔传》记东方朔奉承君上“诚得天下贤士，公卿在位咸得其人”时说：

　　譬若以周、邵为丞相，孔丘为御史大夫，太公为将军，毕公高拾遗于后，弁严子为卫尉，皋陶为大理，后稷为司农，伊尹为少府，子贡使外国，颜、闵为博士，子夏为太常，益为右扶风，季路为执金吾，契为鸿胪，龙逢为宗正，伯夷为京兆，管仲为冯翊，鲁般为将作，仲山甫为光禄，申伯为太仆，延陵季子为水衡，百里奚为典属国，柳下惠为大长秋，史鱼为司直，蘧伯玉为太傅，孔父为詹事，叔孙敖为诸侯相，子产为郡守，王庆忌为期门，夏育为鼎官，羿为旄头，宋万为式道侯。

　　一口气列了三十多位古人，名单包括前《论语》时代与《论语》世界的经典人物，大部分在《论语》中被传述甚至直接出场。这些历史人物品格同应有权位关系的比譬是否适当，并不重要。关键是东方朔试图以这种方式讨君主欢心，表明君臣对人物故事稔熟，及对这些人物代表的人格类型的认可。这意味着由《论语》塑造的各式经典人格，对汉代政治生活有深远的影响。《论语》影响历史，自然也影响史书。它对史书的影响，不只是体现在相关史实的记录，更表现在史家对历史的评论。这一点，《汉书》表现最突出，不少人物如苏武、王莽传记的“赞曰”都引述《论语》为评价的观点。下面再看两则出自《汉书》的综合性评论：

　　自书契之作，先民可得而闻者，经传所称，唐、虞以上，帝王有号谥。辅佐不可得而称矣，而诸子颇言之，虽不考乎孔氏，然犹著在篇籍，归乎显善昭恶，劝戒后人，故博采焉。孔子曰：“若圣与仁，则吾岂敢？”又曰：“何事于仁，必也圣乎！”“未知，焉得仁？”“生而知之者，上也；学而知之者，次也；因而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣。”又曰：“中人以上，可以语上也。”“唯上智与下愚不移。”传曰：譬如尧、舜、禹、稷、卨与之为善则行，鲧、兜欲与为恶则诛。可与为善，不可与为恶，是谓上智。桀、纣，龙逢、比干欲与之为善则诛，于莘、崇侯与之为恶则行。可与为恶，不可与为善，是谓下愚。齐桓公，管仲相之则霸，竖貂辅之则乱。可与为善，可与为恶，是谓中人。(《汉书·古今人表》)

　　秦既灭韩，徙天下不轨之民于南阳。故其俗夸奢，上气力，好商贾渔猎，藏匿，难制御也。宛，西通武关，东受江、淮，一都之会也。宣帝时，郑弘召信臣为南阳太守，治皆见纪。信臣劝民农桑，去末归本，郡以殷富。颖川，韩都，士有申子、韩非刻害余烈，高(士)[仕]宦，好文法，民以贪遴争讼生分为失。韩延寿为太守，先之以敬让。黄霸继之，教化大行，狱或八年无重罪囚。南阳好商贾，召父富以本业；颖川好争讼分异，黄、韩化以笃厚。“君子之德风；小人之德草也”，信矣！(《汉书·地理志》)

　　前则广引《论语》(依次为《述而》、《雍也》、《公冶长》、《季氏》、《述而》、《阳货》)，评价的是历史人物，后则评论风俗变迁，也用《论语》(《颜渊》)作结。钱大昕在《跋汉书古今人表》中说：“予独爱其表章正学，有功名教，识见夐非寻常所能及。观其列孔子于上圣，颜、闵、子思、孟、荀于大贤，孔氏弟子列上等者三十余人，而老、墨、庄、列诸家降居中等，孔氏谱系具列表中，俨然以统绪属之。其叙次九等，祖述仲尼之言，《论语》二十篇中人物，悉著于表，而他书则有去取。后儒尊信《论语》，其端实启于此，而千余年来鲜有阐其微者，遗文具在，可覆按也。”(16)史著中的评论虽是史家个人的观点，但它体现一种历史观。而通过史著的影响，它又在塑造无数读者的历史观。因此，它不仅是描述《论语》所影响的历史，而且是在推动《论语》对历史的影响。从传述中的引述与讲述，到政治社会生活中的运用，再到学问性的注疏之学，截至汉末，基本上展现了《论语》影响历史的各个层次。日后，无论道、佛如何冲击，其作为中国文化主要经典的地位没有动摇。由唐至宋，形成“四书”经典系统，辅之科举的制度性支持，更成为第一经典。历史影响下的《论语》，一跃而成《论语》影响下的历史。

三、从经到史
　　从整个中国文化史看，《论语》的经典地位自然不容置疑。然而，就儒家经学的内部传统而言，一开始它同六经并不处在同一地位上。不论按今文家经为孔子所作，还是古文家经传自周公而为孔子所订的观点，《论语》都不能称经，因为它不是孔子手著的。儒门之外，它是子书之一。儒门之内，则被当作传，即解释经的作品。皮锡瑞说：“孔子以前不得有经”，(17)“孔子所定谓之经；弟子所释谓之传，或谓之记；弟子展转相授谓之说。惟《诗》《书》《礼》《易》《春秋》乃孔子所手定，得称为经。……《论语》记孔子言而非孔子所作，出于弟子撰定，故亦但名为传；汉人引《论语》多称传。”(18)刘师培则说：“《论语》《孝经》虽为孔门绪言，亦与六经有别”。(19)“故周公者，集周代学术之大成者也。六经皆周公旧典，足证孔子以前久有六经矣。故周末诸子若管子、墨子咸见六经。盖周室未修之六经，固与孔子已修之六经不同也”。(20)

　　《论语》虽然不是原始的经，但也不是一般的子书，因为它有传经的意义。孔子使传统的经典得到编修与传播，此即“以《诗》《书》礼乐教”。而《论语》便是孔子施教经验的直接描述。其教的特点不是章句训诂，而是在政治、宗教与日常生活中对经的直接运用。子曰：“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对。虽多，亦奚以为？”(《子路》)教不只是知识传授，同时更是价值的传承。孔子除引《诗》《书》外，还包括更多的对礼、乐的实践及评论。所谓评论，就是对以周礼为代表的社会政治秩序的意义阐述。依古文经学，礼至周公已成规模。而《论语》的信息透露，孔子几乎没有制定新规则，他只是提倡遵循规则。所谓“礼云礼云”与“乐云乐云”，如果只是仪式的沿袭，而没有理解其内在的价值，在孔子看来是绝对不够的。这种内在价值，概括起来，就是孔子依对人性的体验同传统价值的理解相折中而形成的仁的观念。关于“三年丧”的争论就是一例：

　　宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”曰：“安。”“女安则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之。”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”(《阳货》)

　　孔子要求守三年之丧是循古制，但他提供自己的理由，一方面是从情感出发衡量行为的道德意义，一方面是以三年之礼回报父母之爱的具体要求。(21)对此，李泽厚的评论很到位：“这样，既把整套‘礼’的血缘实质规定为‘孝悌’，又把‘孝悌’建筑在日常亲子之爱上，这就把‘礼’以及‘仪’从外在的规范约束解说成人心的内在要求……从而使伦理规范与心理欲求溶为一体。‘礼’由于取得这种心理学的内在依据而人性化，因为上述心理原则正是具体化了的人性意识。……这一转变在中国古代思想史上具有划时代的意义。”(22)

　　孔子诚然没有“制礼作乐”，但在距离制作年代遥远，社会生活进入“礼崩乐坏”局面的时刻，重述规则的意义，其历史功绩就不能等闲视之。“孔子修旧起废，论《诗》《书》，作《春秋》，则学者至今则之。”(《史记·太史公自序》)“自天子王侯，中国言‘六艺’者折中于夫子。”(《史记·孔子世家》)古文经学看到经典来自有本，重视的是孔子传述的贡献。今文经学则重视孔子对意义的阐述，以述为作。而在“作”的断定缺乏充分的文献依据的情况下，便选择讲“微言大义”的解释策略，不仅把阐述当成创作，甚至以过度阐释的方式讲述孔子在规则制定中的地位。这就是公羊家认为孔子“为汉制法”的思想史逻辑。它在汉代极有影响，连颇有异端色彩的王充也说：“夫五经亦汉家之所立，儒生善政大义皆出其中。董仲舒表《春秋》之义，稽合于律，无乖异者。然则，《春秋》汉之经。孔子制作，垂遗于汉。”(《论衡·程材》)皮锡瑞则评论说：“汉经学所以盛，正以圣经为汉制作，故得人主尊崇。此儒者欲行其道之苦衷，实圣经通行万世之公理。”(23)

　　不论今古文经学有何分歧，有一点是两派都应承认的，就是没有孔子，经学就不会形成。而孔子传经所以成功，不仅在于其丰富的典籍知识与深远的历史情怀，还在于他崇高的人格力量。这种人格力量，展示在《论语》的描述中，被其后学概括为“圣”。由此而导致前《论语》时代“圣”的概念被重新定义。《史记·孔子世家》描述孔子身后的情形：“孔子葬鲁城北泗上，弟子皆服三年。三年心丧毕，相诀而去，则哭，各复尽哀；或复留。……弟子及鲁人往从冢而家者百有余室，因命曰孔里。”这种生死相依的精神对传道的事业是不可或缺的。刘师培的说法深具历史的洞察力：“班固作《艺文志》以六经为六艺列于诸子之前，诚以六经为古籍非儒家所得私。然又列《论语》《孝经》于六艺之末，由是孔门自著之书始与六经并崇，盖因尊孔子而并崇六经，非因尊六经而始崇孔子也。”(24)因此，传《论语》是传经典与传圣贤人格合而为一的。在三代圣贤史迹渺茫，而文化向平民传播成趋势的历史情势下，《论语》由子而传、从传至经的地位不断提升的现象，应由此得到理解。

　　依经传道、史载事的观点，《论语》与史密切相关。但传道指价值观念，载事则是论述方式，后者与文本体裁有关。《春秋》也属既是经，又是史的典籍。然而，《论语》与《春秋》不同，不仅在于作者不同，即《春秋》传为圣人作品，而“《论语》者，孔子应答弟子时人，及弟子相与言而接闻于夫子之语也。当时弟子各有所记。夫子既卒，门人相与辑而论纂，故谓之‘论语’”(《汉书·艺文志》)。这表明，它不仅不是出自一个人的手笔，而且不是构思完整的作品，即是说，编纂者没有依自己的见解对全文进行删削，所以，文本中保留有重复的内容，以及个别看起来并不一致的孔子的言行记录。从而，它具有实录性的特点。长篇文字能口耳相传，不是韵文，就得有情节连贯的故事。片断性的情节汇集的内容，只有记录才能存留。就此而言，《论语》有很高的史料价值。然而，把《论语》仅仅看成史料是不够的。其叙述虽散乱，但思想却有章可循，形散而神存。(25)原因在于，弟子所录尽管场合有异、视角不一，包括同一个人在不同时期与不同的人在同一时期的记录，但对孔子思想倾向的把握大致一致，而孔子重要的言行自然地被聚焦、投射到这个平台上。因此，它具有思想深刻的史著功能。司马迁《孔子世家》与《仲尼弟子列传》大部分取材于《论语》，非常自然。

　　儒家经传是塑造传统史学的文献与思想资源。除了引述历史文献，倡导历史价值外，《论语》与史学的关系，还有以下三点值得强调的意义。第一点，思想人物可以成为历史的主角。六经中的人物，无论传说中的，还是有文献可征信的，无论是帝王还是将相，都是大大小小与权势关联的角色。从商、周到春秋末年，权力都是问题的核心。《论语》世界与春秋时代比，人物关系不一样。在春秋时代，君王与权臣是中心，孔子及其弟子是从属，而杂役、隐者完全处于边缘。但《论语》世界中，孔子才是主角，其次为弟子，再次为贵族，隐者则同样是边缘人。《论语》中出场的孔子，基本角色是师。对学生是文化的宗师，对王侯则是政治顾问(有很多政治人物向其“问政”)。这种权力向道义转化的情形，对照《春秋》与《论语》就很清楚。孔子当鲁司寇，夹谷之会大开杀戒的说法，《论语》中闻所未闻。这不是有意被隐没，就是它并非孔子价值观的体现而被忽略。是价值(道义)而非权势，才是问题的重点所在。司马迁写《孔子世家》，以“布衣”为历史的主角：“天下君王至于贤人众矣，当时则荣，没则已焉。孔子布衣，传十余世，学者宗之。自天子王侯，中国言‘六艺’者折中于夫子，可谓至圣矣。”正是史家关于思想价值超越于权力的宣言。(26)

　　第二点，是孔子本人以道义价值而非权力评价历史人物与事件的观念，对后来的道德史观产生了深远的影响。其中，古代帝王对权力的态度，以及政治权力转移的方式，是孔子观察历史的焦点之一。《论语》中无论提到尧舜，泰伯，还是伯夷叔齐，其关键词是“让”而非夺。对“让”的赞扬，表明政治权力不是个人私产。与争权夺利相比，能“让”就是道德上无私的表现。而武王伐纣争天下，孔子就认为“不尽善”。故《八佾》有“子谓《韶》：‘尽美矣，又尽善也。’谓《武》：‘尽美矣，未尽善也’”的说法。孟子接着《论语》的思想线索展开评论，强调这种让不是公权力的私相授受，而是“天与之”(《孟子·万章上》)。其实，对是否有尧舜禹将天下相让的问题，韩非子就持怀疑的态度：“孔子、墨子俱道尧、舜，而取舍不同，皆自谓真尧、舜。尧、舜不复生，将谁使定儒、墨之诚乎？”(《韩非子·显学》)他选择的说法是：“舜逼尧，禹逼舜，汤放桀，武王伐纣。此四王者，人臣弑其君者也，而天下誉之。”(《韩非子·说疑》)然而，司马迁则采信儒家说法入正史：“尧知子丹朱之不肖，不足授天下，于是乃授舜。授舜，则天下得其利而丹朱病；授丹朱，则天下病而丹朱得其利。尧曰：‘终不以天下之病而利一人’，而卒授舜以天下。”(《史记·五帝本纪》)依顾颉刚，从《诗》《书》文献看，“圣似乎只有聪明的意思，并没有道德怎样好的意思。在西周时无论那个人都可自居于圣人，正和现在无论那个人都可自居于聪明人一样”。(27)到了《论语》，圣才有崇高的道德含义，并只有尧舜诸王才配称“圣”。这意味着，孔子对“圣”的塑造起了决定性的作用。而其推崇的禅让所传递的天下为公的观念，对政治价值有深远的影响。

　　第三，《论语》是前《论语》时代的故事进入历史的重要管道。顾颉刚“层累地造成的古史说”，理由之一，就是“时代愈后，传说中的中心人物愈放愈大”。所举例子恰恰是舜的形象：“在孔子时只是一个‘无为而治’的圣君，到《尧典》就成为一个‘家齐而后国治’的圣人，到孟子时就成了一个孝子的模范了。”(28)顾氏的意图不在我们论列，但他客观上道出一个事实，就是前《论语》时代的人物，经孔子的评点而在其后的历史上放大其影响力。除采信尧舜禹禅让的说法外，史迁还特地撰《伯夷列传》，且置于列传之首。传说中先秦让王的人物远不只是伯夷、叔齐，《庄子·让王》就列有一串。然《史记》专择伯夷，原因很清楚，就是因《论语》的提点，故说“伯夷、叔齐虽贤，得夫子而名益彰”。而经史公立传的再次表彰，二者就以比在《论语》中更鲜明的形象，呈现在青史上。不是任何形象都自然会流传放大的，关键在于它是否进入经典，或者说是否能够承载经典塑造的价值倾向。历史是一个自然过程，通过因果条件的传递、累积而影响每个人的生活，它是一种客观的力量。史学则是对历史经验自觉选择分析的工作，它可以通过文本的解读，超越经验与时代的制约，直接影响我们的思想。而思想的力量，反过来作用于当下的生活。至于什么现象什么人物能够进入历史(史学)，不仅取决于人物或事件在发生时代的作用，还有赖于历史观察者或评论家对其意义的领会。尧舜禹、泰伯、伯夷叔齐、或者比干箕子微子的实际情形，是由原初著录的文献或者更有影响力的经典塑造出来的。相信、接受它们，它们就成了我们历史的一部分。

　　《论语》中，孔子的传经与论史是统一的，均系孔子论政、行教的基本方式。一部子书，成为理解经史关系的枢纽，源于其深刻的思想内容与独特的记述形式的结合。虽然，名义上为孔子所作的《春秋》也有经史双栖的作用，且汉人特重《春秋》。但《春秋》因编年记事，形式近史，若离开三传，意义不易掌握，故被王安石讥为“断烂朝报”。按“六经皆史”的说法，传经传史当无分别。不过，章学诚强调的是“古人未尝离事而言理，六经皆先王政典”(《文史通义·易教上》)，着眼点在于理事一体。同时，重视其作为了解先王政迹的文献依据的意义。但是，先王典章对先王自身而言并非历史，只有力图从先王典章吸取历史的经验与精神资源，才是历史意识的自觉。《论语》对历史的评点，就是赋予相关人物、事件以历史意义的经典行动。这部经典同其影响下的以《史》《汉》为代表的史学传统，其文化价值应由此而得到理解。

　　注释：

　　①本文讲《论语》的“历史世界”，不同于“春秋末期”，前者概括《论语》这部经典本身所描述的历史内容，后者则是《论语》所衍射的时代状况，即通常说的历史背景。两者区别的重要表现，就是《论语》世界的主角是孔子，但春秋末期的主角则是帝王或权臣。这两个概念有密切联系，但本文的焦点是前者，而且以历史在《论语》世界的作用为分析的基础。目的在于突出对其经典意义的探讨，同时也避免流于对一般历史背景的泛论。同理，对后《论语》时代的论述，也以与《论语》直接相关的线索展开，而非漫说孔子思想影响下的历史。

　　②春秋经基本限于记述王侯及其政治生活，包括为争夺权力而进行的征伐杀戮。

　　③傅斯年曾说，“研究秦前问题，只能以书为单位，不能以人为单位。而以书为单位，一经分析亦失其为单位，故我们只能以《论语》为题，以《论语》之孔子为题，不能但以孔子为题。孔子问题是个部分上不能恢复的问题，因为‘文献不足证也’”(《评〈春秋时的孔子和汉代的孔子〉》，《古史辨》第2册，上海：上海古籍出版社，1982年，第141页)。本文以《论语》为单位，原因不是基于对其他文献的怀疑，而是要聚焦这部经典本身。

　　④《论语》中可以归入礼的内容的各种制度习俗，几乎都是前《论语》时代的历史遗存。除了可明确归结为政治、宗教、氏族等方面的内容外，还有许多礼制属于综合性的问题，同样必须到前《论语》时代追溯其根源。举个一般人不经意的例子，孔子名丘，字仲尼，这名字区分的起源，便涉及周代贵族制度的发展，男女社会身份的区别，殷后人被周同化的情况等等重大历史文化问题(参见杨宽：《“冠礼”新探》，《古史新探》，北京：中华书局，1985年，第234—255页)，但这些问题不在本文论之列。

　　⑤《论语》引诗9次(参见李零：《去圣乃得真孔子——〈论语〉纵横谈》，北京：三联书店，2008年，第222—223页)，论《诗》则有6次，其中1次同时是引诗(参见李零：《丧家狗——我读〈论语〉》(附录)，太原：山西人民出版社，2007年，第66页)。

　　⑥《论语》引《书》仅2次，另提及《书》1次，陈梦家合称3次(《尚书通论》第1章《先秦引书考》，石家庄：河北教育出版社，2000年)。

　　⑦参见艾兰：《世袭与禅让——古代中国的王朝更替传说》，孙心菲、周言译，北京：北京大学出版社，2002年。

　　⑧关于微子、箕子、比干的故事，《史记·宋微子世家》有述及。

　　⑨关于卫君辄与其父蒯聩争位的故事，背景材料有《春秋左传》定公十四年传，及《春秋公羊传》定公十四年、哀公二年、哀公三年等传。伯夷、叔齐故事的叙述，见《史记·伯夷列传》。

　　⑩徐复观：《原史》，《两汉思想史》卷3，上海：华东师范大学出版社，2001年，第157页。

　　(11)参见何怀宏：《选举社会及其终结》(北京：三联书店，1998年，第185—191页)所举的以《论语》出题的科举考卷。

　　(12)参见陈少明：《〈论语〉外传——对孔门师弟传说的思想史考察》，陈少明编：《思史之间——〈论语〉的观念史释读》，上海：上海三联书店，2009年。

　　(13)近几年的相关成果，作者案头就有唐明贵的《〈论语〉学的形成、发展与中衰——汉魏六朝隋唐〈论语〉学研究》(北京：中国社会科学出版社，2005年)；宋钢的《六朝论语学研究》(北京：中华书局，2007年)；松川健二编的《论语思想史》(林庆彰等译，台北：万卷楼图书股份有限公司，2006年)。此外黄俊杰主编的《中日四书诠释传统初探》(台北：台湾大学出版中心，2004年)和《东亚儒者的四书诠释》(台北：台湾大学出版中心，2005年)，及姜广辉主编的《中国经学思想史》(北京：中国社会科学出版社，2003年)，也含有相关内容。

　　(14)例如，《王霸》中的“故孔子曰：知者之知，固以多矣，有以守少，能无察乎！愚者之知，固以少矣，有以守多，能无狂乎！”《正论》的“故孔子曰：天下有道，盗其先变乎！”这些引文均未能在《论语》中找到出处。

　　(15)参见唐明贵《〈论语〉学的形成、发展与中衰——汉魏六朝隋唐〈论语〉学研究》第236、247—250页的相关论述。

　　(16)钱大昕撰，吕友仁标、校：《潜研堂集》，上海：上海古籍出版社，1989年，第484页。

　　(17)(18)皮锡瑞：《经学历史》，周予同注释本，北京：中华书局，1981年，第39、67页。

　　(19)(20)刘师培：《经学教科书》，《刘师培全集》第4册，北京：中共中央党校出版社影印本，1997年，第172页。

　　(21)《论语》之后，儒家继续发挥“三年丧”意义的文献，还有《荀子·礼论》、《礼记·三年问》等。

　　(22)李泽厚：《孔子再评价》，《中国古代思想史论》，北京：人民出版社，1985年，第20—21页。

　　(23)皮锡瑞：《经学历史》，第122页。

　　(24)刘师培：《经学教科书》，《刘师培全集》第4册，第175页。

　　(25)朱熹就说：“夫子教人，零零星星，说来说去，合来合去，合成一个大物事。”“孔门教人甚宽，今日理会些子，明日又理会些子，久则自贯通。如耕荒田，今日耕些子，明日又耕些子，久则自周匝。虽有不到处，亦不出这理。”(黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》第2册，北京：中华书局，1986年，第429页)

　　(26)今天有人力辩孔子本非“圣人”，其圣人身份是其弟子吹抬的产物。这种说法的重要依据，是前《论语》时代的圣人身份均为君王，而孔子不是。撇开前《论语》时代圣的含义是否仅指圣王不论(顾颉刚反对这种观点)，这一“辨伪”的思路会导向孔子不够伟大是因为他不是君王的结论，它同汉儒把孔子说成素王，虽有褒贬不同，但背后重权力的价值取向是一致的。反之，司马迁明确孔子之伟大在于超越了以往的帝王，而宋儒的道统说，从孔子开始就没有帝王被列其中。这显示中国思想传统中，赞颂权力向推崇道义转移的趋势。

　　(27)顾颉刚：《春秋时的孔子和汉代的孔子》，《古史辨》第2册，第136页。

　　(28)顾颉刚：《与钱玄同先生论古史书》，《古史辨》第1册，上海：上海古籍出版社，1988年，第60页。

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