[转帖]历史学的基本学术理念：怀疑的态度与历史演进的方

仲山甫

历史学的基本学术理念：怀疑的态度与历史演进的方法   作者：李勇   转自智识学术网/史学理论      有两种情况促使本文的写成。在对史学进行比较时，必须考虑的问题是，一个民族不同时代的史学乃至不同民族例如中西史学在学术层面上的共同理念是什么？或者说历史学在不同时代或者不同民族那里的学术上的共同的基本追求是什么？当前历史相对主义的盛行，冲击了主流史学中历史进步观念、史料的真实和史学的科学信念。人们在欣喜它给史学带来可能的解放和美好发展前景的同时，却不能不考虑它可能导致社会对史学学术价值的彻底否定。换言之，史学从业者面对这种挑战如果退让的话，那么是否有最基本的底限？这两种诉求最终促使笔者，通过一些个案，对不同话语体系下的历史学学术层面的基本理念进行分析与概括。一、层累造成说中的态度与方法    顾颉刚的层累造成的中国古史说，受到崔述的不少影响和启发。他发表在1923年《读书杂志》第9期上的《与钱玄同先生论古史书》中称：“崔述的《考信录》确是一部伟大又极细密的著作，我是望尘莫及的。我自知要好好的读十几年书，才可追得上他。”[①]若干年后，关于崔述他还说：“我们今日讲疑古辨伪，大部分只是承受和改进他的研究。”[②] 顾颉刚在反思古史辨时说过，“远在清代中叶，大胆的崔述已经本其宋学的‘卫道’精神和汉学的考据方法，把一部分荒诞不经的古史传说一笔削去，他所著的《考信录》，真是清代史学研究史上的一部奇书，其目光的敏锐和史学方法的谨严，在近代的史学界上可以说已经发生了巨大的影响，虽然他因为限于时代，一切的研求还是不够彻底。”[③]关于这种影响，顾颉刚说：“崔述的《东壁遗书》整理古代史实，刊落百家谬妄，这是我以前读《先正事略》时知道的，但这部书却没有见过。十年一月中，适之先生买到了送给我看。我读了大痛快。尤其使我惊诧的，是他在《提要》中引的‘达碎沙锅纹到底’一句谚语。‘你又要打碎鸟盆问到底了！’这是我的祖母常常用来禁止我发言的一句话；想不到这种‘过细而问多’的毛病，我竟与崔先生同样地犯着。我弄了几时辨伪的工作，很有许多是自以为创获的，但他的书里已经辨得明明白白了，我真想不到有这样一部规模弘大而议论精锐的辨伪的大著作已先我而存在。”[④]事实上他是受到过崔述的影响的，1926年4月20日完成的《〈古史辨〉第一册自序》中就承认，“辨证伪古史方面。这二年中，除了承受崔述的辨证以外，这方面的工作做得很少。”[⑤]　　怀疑的态度。崔述：“舌生于人之口，莫之扪也；笔操于人之手，莫之掣也：惟其意所欲言而已，亦何所不至者！”因此，“人言不可尽信。”[⑥]　　顾颉刚的层累造成说的要点是，“时代愈后，传说的古史期愈长”；“时代愈后，传说中的中心人物愈放愈大”；“我们在这上即不能知道某一件事的真确的状况，但可以知道某一件事在传说中的最早的状况”[⑦]。　　顾颉刚的这些思想在崔述那里已经初露端倪。崔述有“世益晚则采择益杂”之论。“大抵古人多贵精，后人多尚博；世益古则其取舍益慎，世益晚则其采择益杂。故孔子序《书》，断自唐、虞，而司马迁作《史记》乃始于黄帝。然犹删其不雅驯者。近世以来，所作《纲目前编》、《纲鉴捷录》等书，乃始于庖羲氏，或天皇氏，甚至有始于开辟之初盘古氏者”[⑧]。顾氏“时代愈后，传说的古史期愈长”之说，几近其翻版。　　此外，崔述有“虚言衍成事实”之说。他举例说，“《春秋传》有子太叔云：‘嫠不恤其纬而忧宗周之陨，为将及焉。’此不过设言耳。其后衍之，遂谓漆室之女不绩其麻而忧鲁国。其后又衍之，遂谓鲁监门之女婴忧卫世子之不肖，而有‘终岁不食葵，终身无兄’之言，若真有其人其事者矣！由是韩婴竟采之以入《诗外传》，刘向采之以入《列女传》。传之愈久，信者愈多，遂至虚言竟成实事。由是言之，虽古有是语，亦未必有是事；虽古果有是事，亦未必遂如后人之所云云也。”[⑨] 这里已经潜藏着顾颉刚层累造成说的后两种意见。　　当然，顾颉刚对崔述有所突破，用他自己的话说，那就是崔述“信仰经书和孔孟的气味都嫌太重，糅杂了许多先入为主的成见。······但我们现在要比他进一步，推翻他的目的，作彻底的整理”[⑩]；而且，“我们要辨明古史，看史迹的整理还轻，而看传说的经历却重。凡是一件史事，应当看他最先是怎样的，以后逐步的变迁是怎样的。”[11]　　与层累造成说相关，胡适也对顾颉刚发生了影响。对此，他说：“胡适先生在北京大学讲学，常根据他从西洋得来的治史方法，考证中国历史上的问题，于是古代史的威信更为动摇。颉刚等身逢其会，便开始提出古史上诸问题加以讨论，‘古史辨’便在这种情态之下出现了。”[12]　　许多时候胡适看重证据，呼吁“拿证据来！” [13] 还说过，“‘有几分证据，说几分话。’有五分证据，只可说五分的话，有十分证据，才可说十分的话。”[14]这就是他的“尊重事实，尊重证据”的“科学方法”[15]。在胡适看来，没有证据是万万不能说话的，足见他对史料的重视。但是，胡适心目中的“事实”、“真实”、“实在”又是“一个很服从的女孩子，他百依百顺的由我们替他涂抹起来，装扮起来。” [16] 在这里，再也看不到史料的重要性，而只是历史研究者主观意志的至高无上。经验论者的“观念服从事实”和先验论者的“观念至上”，矛盾地交织在胡适的思想中。　　其实，胡适并非只求事实，还强调“学理”。他反有选择地吸收了一些西方的理论与方法，其中最重要的是进化论和实用主义。以进化论和实用主义影响胡适的具体人物，最主要的分别是赫胥黎和达尔文，他自己承认，“我的思想受两个人的影响最大：一个是赫胥黎，一个是杜威先生。” [17]　　进化论给了胡适“历史的态度”和“存疑主义”。所谓“历史的态度”，在胡适看来就是要研究事物是怎样起源和发展的，是怎样从过去发展到今天的样子。胡适的这种态度主要是由进化论造成的，“进化观念在哲学上应用的结果，便发生了一种‘历史的态度’。” [18] 所谓的“存疑主义”，就是只有那些证据充分的知识才是可信的，相反凡是没有充分证据的，就只能对它们表示怀疑，说得过激点就是“宁可疑而错，不可信而错。”[19]。关于进化论与“存疑主义”的关系，胡适也说过，“达尔文与赫胥黎在哲学方法上最重要的贡献，在于他们的‘存疑主义’。”[20]　　实用主义继承了“历史的态度”和“存疑主义”。实用主义显然是受了进化论的影响的，胡适以为，实验主义的方法，就是“历史的方法——‘祖孙的方法’。他从来不把一个制度或学说看作一个孤立的东西，总把他看作一个中段：一头是他所以发生的原因，一头是他自己发生的效果；上头有他的祖父，下头有他的子孙。”[21] 实验主义还给了胡适，“大胆假设”与“小心求证”[22]的方法。实验主义的真理论认为，真理是历史的，是人为的，它是人造出来为人所用的；由于它对人有用，人们才冠以“真理”的美名。实际上，这也是一种“存疑主义”，即对现存真理的怀疑。怀疑的目的就是建立新的真理，为了建立真理就要重视证据，于是造就了“大胆假设”与“小心求证”。正如胡适所说：“实验主义只是一个方法，只是一个研究问题的方法。他的方法是：细心搜求事实，大胆提出假设，再细心求实证。” [23]　　就层层揭示古史的演变而言，胡适的影响正如顾颉刚所言，“这些故事的转变，都有它的层次，绝不是一朝一夕之故。若能像适之先生考《水浒》故事一般，把这些层次寻究了出来，更加以有条不紊的贯穿，看它们是怎样地变化的，岂不是一件最有趣的工作。同时又想起本年春间适之先生在《建设》上发表的辨论井田的文字，方法正和《水浒》的考证一样，可见研究古史也尽可以应用研究故事的方法。”[24]文中提到的胡适所考《水浒》故事，在他1920年为亚东图书馆新式标点本《水浒》所写的序中。　　胡适在这篇序中，通过对不同版本《水浒》的梳理，得出的结论是：（1）南宋到元朝之间，民间有种种的宋江三十六人的故事。有《宣和遗事》和龚圣与的三十六人赞为证。（2）元朝有许多《水浒》的故事，但没有《水浒传》。有许多元人杂剧可证。（3）明初有一部《水浒传》出现，这部书还是很幼稚的。我们叫他做“原百回本《水浒传》”。这部书也许是罗贯中做的。（4）明朝中叶，约当弘治正德时代，另有一种七十回本《水浒传》出现。我假定这部书是用“原百回本”来重新改造过的，大致与现行的金圣叹本相同。这部书也许是“施耐庵”作的，但“施耐庵”似是改作《水浒传》者的托名。（5）到了明嘉靖朝，武定侯郭勋家里传出一部定本《水浒传》来，有新安刻本，共一百回，我们叫他做“百回郭本”。我假定这部书的前七十回全采“七十回本”。后三十回是删改“原百回本”的后半部的。“原百回本”后半有“征田虎”和“征王庆”的两大部分，郭本都删去了，却加入了“征辽国”一大段。据说旧本有“致语”，郭本也删去了。据说郭本还把阎婆事“移置”一番。这几点都是“百二十回本”的发凡里指出的郭本与旧本的不同之点（郭本已不可得，我们只知道李卓吾的百回本）。（6）明朝晚年有杨定见、袁无涯汇刻的百二十回本《忠义水浒全书》出现。此本全采李卓吾百回本，而加入“征田虎”、“征王庆”两大段；但这两段都是改作之文，事实与回目皆与别本（《征四寇》，百十五回本，百十回本，百二十四回本。）绝不相同；王庆的故事改变更大。（7）到金圣叹才有七十一回本出现，没有招安和以后的事，却多卢俊义的一场梦，其他各本都没有这场梦。（8）七十一回本通行之后，百回本与其他各本都渐渐稀少，于是书坊中人把旧本《水浒传》后半部分印出单行，名为《征四寇》。我认《征四寇》是“原百回本”的后半，至少其中征田虎、王庆的两部分是“原百回本”留剩下来的。当然，胡适后来也承认他在这里的看法并不完全正确[25]。无论如何，他使用的追溯史料或者故事演变的方法同后来顾颉刚层累造成说没有二致。　　从以上可见，层累造成说的主要精神是，存疑的态度和追溯并展示源流的做法。二、直接、间接史料和史源学中的精神与方法　　朗格诺瓦和瑟诺博斯于1987年在巴黎出版《史学原论》（Introduction aux Études Historiques），1923年翻译为汉文对中国史学发生了不小影响。对此，荣孟源有过梳理。　　他认为，1880年德国朋汉姆（Ernst Bernheim）出版《历史研究法教科书》（Lehrbuch der Historischen Methode）；法国朗格诺瓦（Ch.V. Langlois）、瑟诺博司（Ch.Seignobos）加以增删于1897年出版《史学原论》（Introduction aux Etudes Historiques）；美国付舲（Ferd Morrow Fling）又对朋汉姆的书进行增删于1899年写成《史法纲要》（Outline of Historical Method），1925年成《历史研究法》（The Writing of History）。　　朗格诺瓦、瑟诺博司的著作由李思纯译商务印书馆1923[26]年出版《史学原论》；胡适《中国哲学史大纲》中关于“论史料审定及整理之法”和何炳松《历史研究法》汉文本都是依据这本书写成的；付舲的后一种著作，1925年就在中国传播，以后由李树峻译为汉文，先在报刊上陆续发表，后经胡适校阅，1932年在北京出版，同时有薛澄清译为《历史方法论概论》在商务印书馆出版；朋汉姆的书1937年由陈韬译商务印书馆出版为《史学方法论》[27]。　　他们及其著作甚至影响了梁启超。　　梁启超论述史料与时代的关系时说：“时代愈远，则史料遗失愈多，而可征信者愈少，此常识所同认也。”[28]同时，“论原则，自当以最先最近者为最可信。先者以时代而言，谓距史迹发生时愈近者，其所制成传留之史料愈可信也。近者以地方言，亦以人的关系言，谓距史迹发生地愈近，且其记述之人与本史迹关系愈深者，则其所言愈可信也。”[29]　　于是需要提倡怀疑精神。他说：“吾侪若思养成鉴别能力，必须将此种心理结习，痛家涤除然后能向常人不怀疑之点能试怀疑；能对于素来不成问题之事项而引起问题。夫学问之道，必有怀疑然后有新问题发生，有新问题发生然后有研究，有研究然后有新发明。百学皆然，而治史特其一例耳。”[30]尤其是对于明知不对而又没有明确反证材料予以说明的，需要采取的做法是，“第一步，只宜消极的发表怀疑的态度，以免为真相之弊；第二步，遇有旁生的触发，则不妨换一方向从事研究，立假说以待后来之再审定。”[31]　　对于史料的搜集要分直接的史料和间接的史料。所谓“直接的史料”是指“史料当该史迹发生时或稍后时，即已成立。”[32]而“间接的史料”，“例如左丘以百二十国宝书为资料而作《国语》，司马迁以《国语》、《世本》、《战国册》······等书为资料而作《史记》。《国语》、《史记》之成立，与其书中所叙史迹发生时代之距离，或远至百年千年；彼所述者，皆以其所见之直接史料为蓝本，今则彼所见者吾侪已大半不复得见：故谓之间接。”[33]　　因此，在他看来，一般而言“年代愈早者，则其可信据之程度愈强。”他举例说，研究三代以前历史，应该信司马迁《史记》，而不信谯周《古史考》、皇甫谧《帝王世纪》、罗泌《路史》，他们所见之直接史料不出司马迁所见之外，因而以上诸书与《史记》有出入者，当以《史记》正之[34]。　　可见，任公之理论也是说，史料本身有演进，因而对于史料需要报以怀疑的态度。 　　梁启超的这种思想并非完全出于自创，相反在很大程度上受到朗格诺瓦和瑟诺博斯的《史学原论》的影响。例如，梁启超的史料直接与间接之说，就来自朗格诺瓦和瑟诺博斯。在他们看来，首先史料可分为直接和间接两种，“凡一切事实，仅能由经验以被知。而知有二式：或为直接的，若人于此事实经过时，亲得观察之。或为间接的，则仅研究其所留遗之痕迹。”[35] 因而，“历史之知识，自其特性言，乃间接之知识也。”[36]　　关于梁启超受到过他们的影响，杜维运专门对此作过研究，就以下情况做了肯定：1918年冬到1920年春，梁启超漫游英、法、德、意、瑞、荷、比，在法逗留期间请留法学生给他讲过史学方法，那时朗格诺瓦、瑟诺博司的《史学原论》最为盛行；梁启超归国后在南开大学演技于次年将讲稿出版为《中国历史研究法》。而且杜维运曾将《中国历史研究法》与《史学原论》作过文字比较，认为“两者关系密切，梁氏突破性的见解，其原大半出于朗、瑟二氏”[37]。　　他们还影响了陈垣的史源学。　　朗格诺瓦和瑟诺博斯在书中主张“探史料之源”[38]。关于史料之源，他们解释为，“史料可分为二种。有时过去事实所留遗者，为实物之遗迹。（碑碣及制造物品）有时且最常者，其事实之遗迹，乃为心理的程式，即一种描写或叙述是也。第一种较第二种为更简单，盖在其确定之实材证据与其史源之间，有固定之关系，而此关系，由物质之法则所确定，甚为显著。”[39]探讨史料之源，简单说，就是“吾人须观察史料：彼在此是否与被制时同一之原始状态；是否尚未会由此而渐毁变。”[40]具体做法是：　　首先要进行史原鉴定，“史原鉴定”就是著作原始鉴定，或者史料制作的原始鉴定[41]，包括著作“来自何处？作者为谁？作自何处？”[42]具体说来，“从事制作原始鉴定者，当尽其可能，对于史料著作人所用使之史原，皆发现辨识之。······凡有印证相同之型，必皆出于共通之史原也。”[43]总之， “历史学家当有直探史原，及诠释一定问题之习惯。”[44] 然而，也不可过分，所谓“凡人对于积极证实之史文与史原，若愈加鉴定，则愈足陷于增多吹毛求疵之危险，此甚可注意而易见也。实际上一切史原，若其时皆既施精善无误之鉴定，（关于上古史之或时代，尚为将来预期之事，），则最好当即将鉴定之事停止。”[45] 　　其次，对于史料演变要加以考察。“应用之于文字语言形式及史源等之上者，是为外型鉴定之特别领域，或称之曰，校雠考证鉴定。其次则为内容鉴定。”[46]具体就是，“苟欲于事实上，推断一文字之史料，盖必有其迂远之因缘。质言之，为求知晓此史料与此事实之关系故，当于产生史料之居间原因上，重理其一切之脉络，必当再求一切行为之连锁关系，为此史料之著作人，由事实之观察以迄着笔记述而为吾人今日眼底所能见之手迹本，（印刷本）所曾经者。吾人特此项连锁物，为逆向之判断。由手迹本（或印刷本）之观察始，而上求合辙于古代事实，皆鉴定分析之目的及步骤也。”[47]      　　陈垣的史源学思想也与他们非常相似。　　陈垣20世纪30、40年代，曾在北平师范大学、辅仁大学、北京大学讲授“史源学研究”（后又改为“史源学实习”）。　　陈垣的史源学也首先培养学生的怀疑精神，他曾经说：“考寻史源，有两句金言：毋信人之言。人实诳汝。”通过实习，考察教材，“一、看其根据是否正确：版本异同，记载先后，征引繁简。二、看其引证是否充分。三、看其判断是否的确：计算，比例，推理。”[48]　　陈垣史源学的步骤显示了研究者对史料演变情况的关注。史源学实习的第一步是选定教材后，让学生将文中的人名、故事出处考出，或者说“追溯其史源”第二步是“考证其讹误”，并进一步追寻造成错误的原因：史源本身没有错误，但引用者由于疏忽，或由于误解，把正确变成错误；史源本身没有错误，但引用者没有直接查对原文，仅是根据他人之误引，结果是以讹传讹；史源本身就有错误[49]。　　他的一篇史源学实习的范文就很能体现这些精神。这篇范文的题目是《<廿二史札记>六<三国志>注条载袁暐<献帝春秋>又载孙思光<献帝春秋>，载殷基<通语>又载顾礼<通语>，其误何在》。文中涉及袁暐《献帝春秋》和殷基《通语》两个问题。　　关于《廿二史札记》六《三国志》注条载袁暐《献帝春秋》，陈垣提出疑问，裴松之注《三国志》时20多次征引袁暐《献帝春秋》，例如《魏武纪》、袁绍、荀彧、马超等人的传注都作袁暐，但是《吴志》十二《陆瑁传》“广陵袁迪”注作袁晔，曰“迪孙晔，字思光，作《献帝春秋》”，后来《隋书·经籍志》、《旧唐书·经籍志》和《新唐书·艺文志》也作袁晔。陈垣以为，把袁暐作袁晔是传写出现的异文。可是，《廿二史札记》的《三国志》条却既有袁暐《献帝春秋》，又有孙思光《献帝春秋》。陈垣说，《廿二史札记》弄错了；其原因是赵翼把《陆瑁传》注中的“孙晔”为姓孙名晔，又要避康熙玄烨的名讳而称字思光，却不知道孙思光就是袁暐。　　关于《廿二史札记》六《三国志》注条载殷基《通语》问题。陈垣提出问题：裴松之《三国志》注为殷基著《通语》；但是《隋书·经籍志》儒家和春秋家都作“殷兴”，明嘉靖年间闻人诠刻本《旧唐书·经籍志》在春秋家中作“兴”，而在儒家中作“奥”；清鲍崇城刻本《太平御览》六一四作“殷典”。殷基一名而有四说，“奠”、“奥”自是传写之讹，那么“基”与“兴”哪个是正确的呢？接着陈垣历考各种文献辨别是非。“殷礼”见《吴志·顾邵传》，字德嗣，零陵太守；其又见《吴志·张温传》和《吴志·赵达传》。而殿本《孙权传》中误作“殷札”。《太平御览》六一四云：礼字往嗣。《抱朴子·正郭篇》云：故零陵太守殷伯绪。“往”为“德”之讹，“伯绪”是其别号。《旧唐志》云：“《通语》十卷，文礼撰，殷奥续。”，《新唐志》云：“文礼《通语》十卷，殷兴续。”其中“文”为“父”之讹。后来《廿二史札记》《三国志》注条既载殷基《通语》又载顾礼《通语》，大概误以为《顾邵传》注之“礼”为顾姓，也著一《通语》，而不知道“礼”就是“殷基”之父，顾邵之友。可见，两唐志误“殷”为“文”，而《廿二史札记》又误“殷”为“顾”。　　这些体现了史源学中先提出疑问，然后考察史料源流的方法，与朗格诺瓦、瑟诺博司如出一辙。三、作为方法的福柯知识考古学和谱系学　　后现代思想家中也有关于历史认识源流的论述。其中所谓是解构方法就是分析历代概念的形成与演变，而关于历史认识问题的分析，也体现了怀疑的精神和考察史料源流的精神。福柯就是非常典型的例子。　　福柯对知识话语的分析完全建立在他对于社会权力的网络和运行的关注之上的。他认为知识是由社会权力所决定的，真理更是体现了现实权力对于话语的支配，因而真理的内容在不同时代和不同人那里是不一致的。例如，他在同博塞涅谈话中说过，“真理无疑也是一种权力。······我们不要把真理当做谬误的对立面去努力寻找，而应该着手解决尼采提出的问题：在我们的社会中，‘真理’是如何被赋予价值，以致于把我们置于它的绝对控制之下的？”[50]再如，他在接受方塔纳的访谈时说：“我坚信真理的存在，以至不得不假使有多种多样的真理，和对真理不同的表述形式。”[51]例如历史知识，“实际上沿着整个18世纪，在根本的命题上经过了多次变形，最终成为某种可以被政治领域的一切对手使用、展开的话语武器。”[52]　　所以，在福柯看来要建立知识考古学和谱系学，来发掘历史上由于受到主流话语压制而边缘化的知识断层与知识碎片。　　福柯的知识考古学，关注的是某种知识在发展中由于受到排挤而造成的断裂和权力所决定的不断增多的差异。对此他在《知识考古学》中指出，知识考古学“更多地谈论断裂、缺陷、缺口、实证性的崭新形式乃至突然的再分配。”[53]还说：“考古学是一项比较分析，它不是用来缩减话语的多样性和勾画那个将话语总体化的一致性，它的目的是将它们的多样性分配在不同的形态中。考古学的比较不具有一致性的效果，而具有增多的效果。”[54]他的《词与物》是知识考古方面的代表作，福柯自己承认：“我在《词与物》中从不言而喻的非连续性出发，试图问自己这样一个问题：这种非连续性是一种真正的非连续性吗？或者，说得更确切一点，需要经历怎样的转型，才能使一种类型的知识发展为另一种类型的知识？就我而言，这根本不是在强调历史的非连续性。恰恰相反，这是把历史的非连续性问题提出来，并力图解决这个问题。”[55]福柯：“这个被17或18世纪医学陈述作为它们的对应物提出来的对象与出现在法庭判决或者治安措施中的对象不是同一的；同样，精神病理学话语的所有对象从比耐或是从埃斯齐罗尔到布勒蕾都已更改了；此处和彼处所提到的疾病已不是同一种疾病，所提到的精神病患者也不是同样的。”[56]　　福柯的谱系学[57]则在于展示某种知识是如何被不断的改造的。他说：“谱系学枯燥、琐细，是项极需耐性的文献工作。它处理各种凌乱、残缺、几经转写的古旧文稿。”[58]又说：“谱系学，相对于把知识注册在专属科学权力的等级中的规划，是一项解放历史知识使其摆脱奴役的事业，也就是说它有能力对统一的、形式化的和科学的话语进行反抗和斗争。”[59]“我写作《性史》，是要回顾古代的情况，看性是怎样被某些因素所操纵、运作和修改的。”[60]“《癫狂的历史》研究的是在某一特定时期，癫狂为什么以及如何通过制度化的实践和某种知识体系成为一个问题。同样，在《监禁与惩罚》中，我试图分析，18世纪末和19世纪初的刑罚实践和赎罪机制是怎样导致了罪与罚的关系问题的变化。”[61]　　福柯的理论与方法对于历史学的方法意义在于：　　怀疑的精神。在同巴尔巴特和斯卡拉的谈话中承认自己是个怀疑主义思想家，不认同任何普遍的真理[62]。福柯：“我们可以一言一蔽之：对文献资料提出质疑。”[63]“人们查询文献资料，也依据它们自问，人们不仅想了解它们所要叙述的事情，也想了解它们讲述的事情是否真实，了解它们凭什么这样说，了解这些文献是说真话还是打诳语，是材料丰富，还是毫无价值；是确凿无误，还是已被篡改。”[64]　　展示历史上的对于材料的不同诠释，并试图还原历史。福柯：“历史的描述必然使自己服从于知识的现实性，随着知识的变化而丰富起来并且不断地同自身决裂。”[65]福柯：“历史从事于‘记录’过去的重大遗迹，把它们转变为文献，并使这些印迹说话，而这些印迹本身常常是吐露不出任何东西的，或者它们无声地讲述着与它们所讲的是风马牛不相及的事情。在今天，历史则将文献转变成重大遗迹，并且在那些人们曾试图辨认这些印迹是什么样的地方，历史便展示出大量的素材以供人们区分、组合、寻找合理性、建立联系，构成整体。”[66]“然而，上述这些问题中的每一个问题，以及这种对考证强烈的批判性的担忧都指向同一个目标：在这些文献所叙述的事情的基础上——有时是只言片语——重建这曾经是文献的来源，而今天却远远地消失在文献背后的过去。”[67]　　总之，思想家或者历史学家，无论处在传统社会还是近代社会，也无论是在中国还是西方，他们对于历史研究在基本精神的许多方面一致，至少在主张以怀疑的态度去条缕历代关于同质材料的不同诠释这一点是并无二致，尽管他们使用了表面上具有很大差异的专业术语。    （是文原载《史学月刊》2006年第10期，此次为完整版） --------------------------------------------------------------------------------[①] 《古史辨》第一册，上海古籍出版社1982年，第59页。[②]《崔东壁遗书·序》上海古籍出版社出版1983年。[③] 顾颉刚：《当代中国史学》，辽宁教育出版社1998年，第115-116页。[④]《古史辨》第一册自序，上海古籍出版社1982年，第45-46页。[⑤]《古史辨》第一册自序，上海古籍出版社1982年，第58页。[⑥] 崔述：《考信录提要》卷上《释例·人言不可尽信》。[⑦]《古史辨》第一册，上海古籍出版社1982年，第60页。[⑧] 崔述：《考信录提要》卷上《释例·世益晚则采择益杂》。[⑨] 崔述：《考信录提要》卷上《释例·虚言衍成实事》。[⑩] 《古史辨》第一册自序，上海古籍出版社1982年，第46页。[11] 《古史辨》第一册，上海古籍出版社1982年，第58页。[12]  顾颉刚：《当代中国史学》，辽宁教育出版社1998年，第116页。[13] 胡适：《赠言北大哲学系毕业纪念》，欧阳哲生编《胡适文集》11，北京大学出版社1998年，第195页。[14] 胡适：《文史的引子》，欧阳哲生编《胡适文集》10，北京大学出版社1998年，第784页。[15] 胡适：《治学的方法与材料》， 欧阳哲生编《胡适文集》4，北京大学出版社1998年，第105页。[16] 胡适：《实验主义》，欧阳哲生编《胡适文集》2，北京大学出版社1998年，第226页。[17] 胡适：《介绍我自己的思想》，欧阳哲生编《胡适文集》5，北京大学出版社1998年，第507页。[18] 胡适：《实验主义》，欧阳哲生编《胡适文集》2，北京大学出版社1998年，第212页。[19] 胡适：《研究国故的方法》，欧阳哲生编《胡适文集》2，北京大学出版社1998年，第92页。[20] 胡适：《演化论与存疑主义》，欧阳哲生编《胡适文集》10，北京大学出版社1998年，第350页。[21] 胡适：《杜威先生与中国》，欧阳哲生编《胡适文集》2，北京大学出版社1998年，第280页。[22] 胡适：《清代学者的治学方法》，欧阳哲生编《胡适文集》2，北京大学出版社1998年，第302页。[23] 胡适：《我的歧路》，欧阳哲生编《胡适文集》3，北京大学出版社1998年，第365页。[24] 《古史辨》第一册自序，《当代中国史学》，辽宁教育出版社1998年，第166页。[25] 胡适：《百二十回本<忠义水浒传>序》，欧阳哲生编《胡适文集》4，北京大学出版社1998年，第340-341页。[26] 据查，商务印书馆的李思纯汉译本为1923年出版；但是荣孟源的著作中叙述为1926年。[27] 荣孟源：《史料和历史科学》，人民出版社1987年，第11页。[28] 梁启超：《中国历史研究法》，东方出版社1996年第44页。[29] 梁启超：《中国历史研究法》，东方出版社1996年第92页。[30] 梁启超：《中国历史研究法》，东方出版社1996年第87-88页。[31] 梁启超：《中国历史研究法》，东方出版社1996年第89页。[32] 梁启超：《中国历史研究法》，东方出版社1996年第98页。[33] 梁启超：《中国历史研究法》，东方出版社1996年第99页。[34] 梁启超：《中国历史研究法》，东方出版社1996年，第99页。[35] 朗格诺瓦、瑟诺博司：《史学原论》，李思纯译，商务印书馆1923年，第33页。[36] 朗格诺瓦、瑟诺博司：《史学原论》，李思纯译，商务印书馆1923年，第34页。[37] 杜维运：《西方史学输入中国考》，《台湾大学历史系学报》第3期，1976年5月。[38] 朗格诺瓦、瑟诺博司：《史学原论》，李思纯译，商务印书馆1923年，第3页。[39] 朗格诺瓦、瑟诺博司：《史学原论》，李思纯译，商务印书馆1923年，第35页。[40] 朗格诺瓦、瑟诺博司：《史学原论》，李思纯译，商务印书馆1923年，第36页。[41] 朗格诺瓦、瑟诺博司：《史学原论》，李思纯译，商务印书馆1923年，第76页。[42] 朗格诺瓦、瑟诺博司：《史学原论》，李思纯译，商务印书馆1923年，第52页。[43] 朗格诺瓦、瑟诺博司：《史学原论》，李思纯译，商务印书馆1923年，第60页。[44] 朗格诺瓦、瑟诺博司：《史学原论》，李思纯译，商务印书馆1923年，第76页。[45] 朗格诺瓦、瑟诺博司：《史学原论》，李思纯译，商务印书馆1923年，第78页。[46] 朗格诺瓦、瑟诺博司：《史学原论》，李思纯译，商务印书馆1923年，第6页。[47] 朗格诺瓦、瑟诺博司：《史学原论》，李思纯译，商务印书馆1923年，第35页。[48] 《陈垣史源学杂文》，人民出版社1980年第2页。[49] 《陈垣史源学杂文》，人民出版社1980年第8-9页。[50] 《福柯访谈录：权力的眼睛》，严锋译，上海人民出版社1997年，第32页。[51] 《福柯访谈录：权力的眼睛》，严锋译，上海人民出版社1997年，第20页。[52] 福柯：《1976年3月3日在法兰西学院的演讲》，《必须保卫社会》，钱翰译，上海人民出版社，1999年第178页。[53] 《知识考古学》，谢强、马月译，三联书店1998年，第218-2194页。[54] 《知识考古学》，谢强、马月译，三联书店1998年，第206页。[55] 《福柯访谈录：权力的眼睛》，严锋译，上海人民出版社1997年，第26页。[56] 《知识考古学》，谢强、马月译，三联书店1998年，第39页。[57] 福柯的谱系学直接受尼采的影响。尼采在《论道德的谱系》中是这样界定道德谱系学的内容的，那就是“人在什么条件下为自身构造了善与恶的价值判断？这些价值判断本身又有什么价值？迄今为止它们是阻碍还是促进了人的发展？或者与之相反，它们自身就显现了生活的充实、力量和意志，或者显现了生活的勇气、信心和未来？对于这些问题，我业已找到和勇于找到某些答案，我区分了各个时代、民族和个人的等级，对我的问题条分缕析，从答案中推引出新的问题、新的研究、新的推测和新的可能性” （尼采：《论道德的谱系·前言》，谢地坤译，漓江出版社2000年。）。而福柯认为：“如果你们同样让我们把‘谱系学’称为博学的知识和局部记忆的连接，那么这种连接导致建立一种斗争的历史知识和在目前的策略上对这种知识的利用。这将是谱系学的暂时的定义，最近这些年我曾努力和你们一起进行谱系学的研究。”[57]“实际上，它指的是使那些局部的、不连贯的、被贬低的、不合法的知识运转起来，来反对整体理论的法庭，后者以真理认识的名义，以控制在几个人手里的科学权利的名义把那些知识都过滤掉了，对它们进行分级、整理。”（福柯：《1976年1月7日在法兰西学院的演讲》，《必须保卫社会》，钱翰译，上海人民出版社，1999年第8页。）[58] 福柯：《尼采、谱系学、历史》，《福柯集》，杜小真编选，上海远东出版社1998年，第146页。[59] 福柯：《1976年1月7日在法兰西学院的演讲》，《必须保卫社会》，钱翰译，上海人民出版社，1999年第10页。[60]《福柯访谈录：权力的眼睛》，严锋译，上海人民出版社1997年，第118页。[61]《福柯访谈录：权力的眼睛》，严锋译，上海人民出版社1997年，第139页。[62]《福柯访谈录：权力的眼睛》，严锋译，上海人民出版社1997年，第120页。[63]《知识考古学》，谢强、马月译，三联书店1998年，第6页。[64]《知识考古学》，谢强、马月译，三联书店1998年，第6页。[65]《知识考古学》，谢强、马月译，三联书店1998年，第4页。[66]《知识考古学》，谢强、马月译，三联书店1998年，第7页。[67]《知识考古学》，谢强、马月译，三联书店1998年，第6页。