[转帖]顾颉刚与《古史辨》

仲山甫

顾颉刚与《古史辨》钱婉约　发布时间： 2006-11-28 06:45　来源：光明日报1923年5月《努力周报》增刊《读书杂志》上发表了一篇书信，这不是一封一般的私人信函，这篇大胆立论、引经据典、情辞恳切、洋洋洒洒而意犹未尽的近5000字的论学书简，就是顾颉刚写给友人的《与钱玄同先生论古史书》。这篇文章发表以后，引起史学界众多学者就相关问题持久的考辨论议，赞成者有钱玄同、胡适、魏建功、容庚 、罗根泽、童书业、杨宽等人；反对者是刘掞藜、胡堇人、柳诒徵、张荫麟等人；还有王国维、傅斯年、钱穆、冯友兰等人参与讨论，发表意见。以此为标志，引发了中国近代史学上著名的古史辨运动，这篇论学书简堪称“古史辨宣言”。后来，上述这些学者关于中国上古史的争论考辨文章，从1926年到1941年的15年间，被陆续编辑成书，编成《古史辨》论丛七大册。其中一、二、三、五册为顾颉刚编著，四、六册由罗根泽编著，七册上中下三编由吕思勉、童书业编著，但也是受到前者的感召和鼓励。1981年上海古籍出版社重印这套论丛，并在顾颉刚建议下增加了历史地理内容的第八册。 　　概括起来说，顾颉刚疑古学术的主要思想有以下四点： 　　一，关于“禹的演进史”的考证。“禹是一条虫”是反对顾颉刚古史辨学人常常称引的一个似是而非的论断。其实，顾颉刚是最早对“禹”进行文化人类学、考古学、历史学等多学科综合性考辨的人。他指出，禹在《说文》中解释为一种有足的大虫，曾作为强有力的动物被铸刻在商周“九鼎”上，古人把这种大虫作为自己崇仰的神，类似图腾，渐渐演变成“上帝派下来治水的神”、进而演变成“最古的人王”。到战国时的《禹贡》等文献中，终于成了夏朝的开启者“夏后”，并且有了与尧舜的承继关系、治水的传说等等。 　　二，关于“层累地造成的中国古史观”。具体来说，第一，“时代愈后，传说的古史期愈长”，如周代人心目中最古的人是禹，到孔子时有尧舜，到战国时有黄帝、神农，到秦有三皇，三皇之上又有庖羲，到汉代时，又从苗族神话中引进盘古，作为开天辟地的祖先。从战国到西汉，由于尊古贱今、托古自重的心理，伪上古史不断地被一步步创造出来。因此，形成历史学上“时代越后，知道的古史越前；文籍越无徵，知道的古史越多”的现象。这种伪造的上古史“譬如积薪，后来居上”，顾颉刚用生动的比喻概括和说明了史学上中国上古史的发展模式。（《与钱玄同先生论古史书》，《古史辨》第一册） 　　三，打破四个旧观念，客观认识上古史。为了建立和构造正确的中国上古史，必须纠正自古以来陈陈相因的古史观念，“打破民族出于一元的观念”；“打破地域向来一统的观念”；“打破古史人化的观念”；“打破古代为黄金世界的观念”。（顾颉刚《答刘、胡两先生书》，《古史辨》第一册。） 　　四，古史辨伪的方法。“层累地造成的中国古史观”本着“用历史演进的见解来观察历史上的传说”的原则，用层层考辨、梳理事实的态度和方法对待上古史，1924年，胡适发表《古史讨论的读后感》，为古史辨讨论作了方法论上的总结和补充。他说，顾颉刚的这一见解，具体而言，可总括为下列方式：“（1）把每一件史事的种种传说，依先后出现的次序，排列起来。（2）研究这件史事在每一个时代有什么样子的传说。（3）研究这件史事的渐渐演进，由简单变为复杂，由陋野变为雅驯，由地方的（局部的）变为全国的，由神变为人，由神话变为史事，由寓言变为事实。（4）遇可能时，解释每一次演变的原因。”（胡适《古史讨论的读后感》，《古史辨》第一册。） 　　自1926年出版《古史辨》第一册以来，到今年正好80周年了。最近在济南召开的《古史辨》第一册出版八十周年国际学术研讨会，围绕顾颉刚及其《古史辨》以及与疑古思潮相关联的考古、释古、走出疑古等等命题，进行了集中热烈的讨论和争辩，再次显示了80年后古史辨运动不可忽视的学术生命力。

仲山甫

“疑古”和“走出疑古”两派学人同聚一堂对话交锋10月21日上午九时，由山东大学文史哲研究院、中华书局、历史研究编辑部与文史哲编辑部联合举办的“上古史重建的新路向暨《古史辨》第一册出版八十周年国际学术研讨会”在山东大学隆重开幕。开幕式由山东大学副校长王琪珑主持，展涛校长致欢迎辞，历史研究编辑部王和先生、顾颉刚先生晚年助手王煦华先生分别代表会议主办单位和与会专家讲话。在开幕式上讲话的还有台湾大学历史系教授、原系主任古伟瀛先生。曾和顾先生有深厚交谊的日本学习院大学前校长、名誉教授小仓芳彦先生因年事已高，不能亲来赴会，特将其《顾颉刚与日本》的讲话制成DVD，在开幕式上播放。会议经过两天紧张、热烈和富有成效的讨论，于22日下午六时闭幕。　　1923年，顾颉刚先生发表了《与钱玄同先生论古史书》一文，动摇了“自从盘古开天地，三皇五帝到于今”的古史框架，特别是其中提出的“大禹是一条虫”的看法，引发了一场旷日持久的古史大论战。1926年，顾颉刚先生将讨论的部分文章以《古史辨》为名结集出版，开创了20世纪中国学术史上著名的“古史辨”派。　　　1992年，李学勤先生针锋相对，提出了“走出疑古时代”的主张，1996年，以这一主张为指导的“夏商周断代工程”启动，一场席卷海内外的古史大论战在“疑古”和“走出疑古”之间重又开启。本次会议将这两派学人聚集在一起，同堂对话，交锋辩难，这在近年的学术界可能还是第一次。　　　　50多位来自海内外不同学科不同领域的有代表性的学者，如谢维扬、廖名春、陈淳、张富祥、吴锐等出席了本次盛会。会议期间，专家们就顾颉刚先生的学术成就和精神人格、“古史辨”与20世纪中国史学、“疑古”学说的认识和评价、出土文献的意义和价值、古史重建的新路向等问题进行了广泛而深入的讨论。讨论过程中，某些与此相关的具体问题引起了与会专家的高度关注，有的甚至成为激烈争论的焦点。如：“走出疑古”影响下的中国古典学究竟是否“堪忧”，“堪忧”的是什么？“走出疑古”的“困惑”究竟何在？疑古、考古与释古的关系如何？怎样正确理解和评价“东周以上无史”论和“禹是一条虫”等问题？流行了八十余年的张荫麟“默证”说是否伪命题？出土文献改写思想史的局限何在？备受推崇的“二重证据法”是否像一些人所坚信的那样有效，其效用有何局限？故事学方法在古史研究中有何价值？如何处理学术评论中论学和论人的关系，是论学而不及其人、还是论学而兼及其人？等等。如此众多的问题在专家们之间引起一次又一次激烈往复的交锋。期间，有严肃苛刻的批评，也有温柔敦厚的分析；有坦率尖锐的质疑，也有含蓄委婉的劝喻；有宏观抽象的纵论，也有具体而微的考据。会上的正式讨论如海上波澜，会下的自由交流则如山间清溪。两天的会议不仅在学术上有丰厚的收获，而且增进了与会者之间的理解和友谊。本次会议从形式到内容都无愧于“学术”二字。　　这次会议的另一个非常突出的特点是富有朝气和潜力的少壮派学者占绝大多数，其中不乏在读的博士研究生。有这么多具有强烈的学术责任感和人文关怀的中青年学者如此积极而踏实地对中国学术的过去、现在和未来进行反思和探索，必将对今后古史研究等领域学术风气的改变产生良性推动。

仲山甫

“三皇五帝”的传说：信其有还是疑其无？      一桩聚讼八十余年的学术公案再起波澜             ——《文史哲》杂志连续载文探讨“走出疑古”问题             ■本报记者　祝晓风 通常说来，有关一个特定历史事件或人物的若干周年纪念，往往可以构成人们追怀或反思的最佳契机；尤其是当某一事件或人物与现实有着巨大关联的时候，这些年份以及日期甚至会“自行”显示出它们的重要性来，敦促和引导人们有所关注、有所思考、有所作为。在2006这个年份里， 中华书局已正式启动《顾颉刚全集》的编辑工作；由多家著名学术机构联合举办的“上古史重建的新路向暨《古史辨》第一册出版八十周年”国际学术研讨会目前正在积极筹办当中；在海内外学界享有盛誉的《文史哲》杂志更从本年第2期开始新辟“疑古与释古”专栏，集中探讨上古史及其他一系列相关问题。——所有这一切举动，可以说都以顾颉刚先生主编的《古史辨》第一册出版整整80周年为契机。 《文史哲》杂志近期对“走出疑古时代”的系统的学术讨论与学术批评，其实由来有自。任何一种有影响、有生命力的思想都会受到批评。正像“疑古”思潮自问世以来一直受到学术批评一样，“走出疑古时代”自提出以来，也受到了尖锐批评。 　　近年来，“走出疑古”有两点最受非议：一是对“疑古”的评价有失公允，有些评价甚至歪曲事实。如对“疑古”“副作用”的批评即有失公允，说“层累地造成的中国古史说”来源于白鸟库吉的“尧舜禹抹杀论”，顾颉刚无意间做了日本侵略和灭亡中国的帮凶，因此其不提此一来源是有“难言之隐”，有学者指出，如此等等来描述顾颉刚，则近乎诬蔑。二是借新出简帛反思古书之机，由“疑古”向后倒转，跳回到“信古”，盲目信从古书和古书中所载古史传说，试图借“古来如此”和“事实素地”等观念，肯定包括“三皇五帝”谱系在内的传统古史观。这两点并不出于李学勤的文章，而是出于一些赞同、追随李学勤者的文章。但这使“走出疑古”受到了直接批评。 　　关于对“疑古”有失公允的评价，最激烈的反对来自顾门弟子后学。1986年，顾氏晚年得力助手王煦华在《甲骨文与殷商史》第二辑《编后》曾附带对“疑古副作用”说进行批评，认为关于“疑古”“有进步意义，但也有副作用，导致了对古代历史文化认识上的空白”的评价“似是而非”。他认为，“这种认识的空白，不是疑古思想造成的，而是疑古思想揭穿了原先对古史认识的假象而显现出来的真相。所以这不是它的副作用，而恰恰就是它改变人们古史观的进步意义”。刘起釪在《传统文化与现代化》1995年第4期发表《关于“走出疑古时代”问题》，这是公开批评“走出疑古”并为“疑古”辩诬的第一篇力作。作者强调说，“对史料批判地审查永远是需要的”，顾颉刚及“古史辨”所致力的正是史料的批判和审查，是“离开不了”，“也走不出去”的。作者呼吁“应该抛弃门户之见”，对顾颉刚的学术遗产采取正确态度。1996年，黄永年撰文《评〈走出疑古时代〉》，质疑李学勤的“疑古副作用”和“阴影笼罩”说，批评“走出疑古”之下“轻率地否定前人成果的事情不时地出现”。这篇文章的全文则发表于2004年10月出版的《纪念顾颉刚先生诞辰110周年论文集》。私淑顾门的吴锐2002年出版其《中国思想的起源》前三卷，在构建其关于中国上古历史与思想框架的同时，也把对“走出疑古”的批判贯穿其中。2003年，由吴锐汇辑的建国以来中国古典学专题论文集《古史考》九卷出版，其中第五卷《古典学批判》收入其《“疑古时代”是怎样“大胆”走出的》、《论钱玄同先生在古史辨运动中的地位并原廖名春先生的“难言之隐”》两篇学习笔记，对“走出疑古”予以更加全面细致的批驳。2001年，刘起釪曾为吴锐《中国思想的起源》撰写长篇序文，对“由批顾零风险引起的不正常的反顾心态”进行了深入思考。 　　顾门之外，期间也有其他学者偶尔在论著中附带批评过“走出疑古”及其倡导者或追随者的观念和学风，有的批评甚至非常尖锐。如王家范于1999年发表《走向世界与中国情怀——“中国史”世纪回顾》，2000年又发表续篇《百年史学历程回顾二题》，两文都对“疑古”和“走出疑古”有所评论。 　　王家范说在回顾20世纪新史学的百年历程中，“顾的‘疑古’，除了科学主义的外来思想背景外，还包含着关乎本土学术的重大突破：在中国历来‘经学即史学’的背景下，史学必须先叛离、摆脱经学的桎梏，才有重新审视和论析中国历史的可能”，“它无疑是一次史学上必不可少的思想解放运动”；“明乎此，我们就没有理由为‘古史辨’派某事某书的论断‘过头’，而对疑古这一宗旨大加怀疑。”“顾氏关于古史观念上的‘四个打破’（打破民族处于一元的观念、打破地域向来一统的观念、打破古史人化的观念、打破古代为黄金世界的观念），不仅有许多史学前贤（如傅斯年、蒙文通、徐仲舒、吕思勉、杨宽、缪凤林等等）关于民族起源史方面的建设性研究成果作支撑，而且也绝不会因今日众多考古新发现而显得过时。相反，新的考古发现正不断地证明这种判断富有远见和锐气。” 　　针对“断代工程”试图证明中华民族具有5000年文明历史这点，王和于2002年7月2日在《光明日报》发表《何必强求五千年》一文，指出：“我们习惯上所说的‘中华文明具有5000年的悠久历史’，其实在学术上是无法证明的。”因为，“文明时代的标志是国家的出现”，“即使以夏朝的建立作为文明时代的开端，那么由夏至今也只有4000年的文明史，之前的‘三皇五帝’等传说时代显然只能归于‘野蛮时代高级阶段’，划不到文明时代之中去”。“至于文明的时间究竟有多长，那是一个纯粹学术的问题，实事求是地去探讨就行了，不必也不应有任何先设的目的”。 　　2005年2月25日、3月4日，《中国文物报》的《遗产周刊》连载考古学会理事长徐苹芳先生的长文《中国文明形成的考古学研究》，在学界引起强烈反响。徐文赞同张忠培关于“考古学局限性”意见，认为“古学家必须保持理智头脑，不要去作那些违反考古学常规徒劳无益的事情”。 　　但是，由于种种原因，以上批评零散而不显眼，和声势浩大的“走出疑古”相比，显得相当微弱。特别是对风行十数年的“走出疑古”及其所竭力否定的“疑古”的内涵和来龙去脉，一直没有很系统的学术分析和解剖。应该说，面对“疑古”和“走出疑古”这样一个世纪性纠结纷争，在今天特别需要一种冷静和理智，抛开成见，摒弃中国现代学术史上屡见不鲜的那种“论战”模式，秉承学术自由的精神，以宽容的胸襟和对学术高度的责任感，实事求是，以学论学，使中国学术界摆脱每每以激烈“论战”始，以不了了之终的恶性循环，从此能够健康发展。在此方面，学术期刊肩负着特别重要的使命。令人欣慰的是，已经有一些学术刊物注意及此。久负盛名的《文史哲》，经过较长时间的准备，据说并征求了李学勤先生的意见，于2005年第2期创设《疑古与释古》专栏，至今已开办3期，受到学界广泛关注。 　　第2期首发杨春梅的近4万字长文《去向堪忧的中国古典学——“走出疑古时代”述评》，对“走出疑古时代”口号的内涵和来龙去脉、所发生的影响及其利弊得失等问题予以全面系统地分析总结，并将“走出疑古”置于现代学术的框架中进行评价，论者以为“有先立乎其大者的感觉”。其中几处揭示，如李学勤“走出疑古”的学术旨趣、“释古”的内涵等等，目光敏锐，分析到位，发人所未发。栏目“特约评论人”称“这是一篇凝结着对古典学命运忧思的呕心沥血之作”，指出作者在文末提出的“科学无穷证据有穷”问题“足以让学界警醒”，认为“有许多重大问题、特别是许多关键问题的解决，非证据所能为力，别说证据有限，就是证据无限，证据本身所能够说明的问题也自有其边界和限度”。 　　第3期发表张富祥的《“走出疑古”的困惑——从“夏商周”断代工程的失误谈起》，其中对“工程”的“研究理路”和“泛科学论证”的弊端进行检讨和反思，认为当下年代学研究可行的路径，仍应是在古文献“文本”的基础上多方联络和考证，力求将已有的年代系统调整到能够为大多数学者所接受的水平上。第4期发表西山尚志对日本著名汉学家池田知久的访谈，题为《出土资料研究同样需要“古史辨”派的科学精神——池田知久访谈录》。访谈中，池田教授结合中国及日本古典学研究的历史和现状，就古史辨派的学术理路与学术成就、出土文献的价值认定与研究方法等给予了比较系统的评定和论说。他特别强调三点：“第一，出土资料不可能成为否定疑古思想的理由，考古发现只会修正若干古史辨派的结论，而不能从根本上动摇其科学基础。第二，从根本上讲，‘疑古’并不只是某一时代的产物，也不只是一时的思潮，而是一种贯通古今、不分国别的科学精神。出土资料研究也完全需要疑古派学者的研究方法和科学精神。第三，我们现在所做的出土资料研究其实也是疑古派所做工作的一部分，是他们的工作在新时代的延伸。我们必须沿着古史辨所开辟的道路继续走下去。”这些评论，对澄清人们对“疑古”的误解显然有积极意义。 　　另外，据了解，《文史哲》杂志还将在近期推出下列文章：《“疑古”学说“破坏”意义的再估量——“东周以上无史”论平议》、《一个流行了80余年的伪命题：对张荫麟“默证”说的重新审视》以及《疑古、考古与古史重建》等。相信这批文章也一定会引起更多的关注，从而使学界对这个问题的探讨走向深入。http://www.gmw.cn/01ds/2006-08/30/content_472666.htm

仲山甫

(轉貼)出土资料研究同样需要“古史辨”派的科学精神——池田知久教授访谈录[日] 池田知久  西山尚志 　http://www.jianbo.org/admin3/2006/chitianzhijiu001.htm　   按  语：池田知久教授为原东京大学文学部教授，他的简帛学及思想史研究都在当今日本学界享有盛名。在2005年3月进行的这次访谈中，池田教授结合中国及日本古典学研究的历史及现状，就古史辨派的学术理路与成果、出土文献的价值认定与研究方法等问题给予了比较系统的评定和论说，当有益于推进我们对上古史的认知。访谈文字的翻译及整理工作并得到了山东大学文史哲研究院曹峰教授的倾力相助，在此谨致谢忱！关键词：“古史辨”派；出土资料；传世文献；“疑古” 一、古史辨派的研究方法西山：古史辨派的研究方法和成果不仅在中国国内，就是对日本也产生了巨大的影响。但是，近年来，无论在中国还是在日本，对其研究成果的评价都开始发生变化。发生这种变化的最大原因，主要还是在于近年来发现了大量的出土资料。利用这些出土文献，人们开始重新考察、评价过去的研究方法与研究成果。可以这样说，重评古史辨派的新时期已经到来。首先想问您一个问题：古史辨派的研究内容究竟是什么？又有着怎样的意义？池田：所谓“疑古”，第一，是历史事实的问题，就是对于传世文献所描述的古代历史事实并不完全相信，想要批判地加以研究；第二，是文献的问题，也就是说，那些古代的典籍果然就是文献所自称的时代完成的作品吗？对此也要进行批判的研究。以上两点就是疑古派的主要工作。 说得再具体一点，例如在传世文献所描述的古代史中，众所周知有尧、舜、禹三代圣王之记述，这类记载在中国的古代文献中数不胜数。但对于这样的记载，可以毫无疑问地全盘接受吗？难道就没有可疑的地方吗？对此，古史辨派的态度首先是怀疑。还有一个就是文献的问题，我们可以举《老子》为例。《史记》中有老子的列传，说有个叫老聃的人物，他是孔子的前辈，在他抛开尘世从函谷关到沙漠去的时候，函谷关的关令、一位叫尹喜的人希望他能够留下几句话，于是老子写下了《老子》五千言。对于《老子》的字数、著述的经过、成书的年代等，虽然司马迁在《史记》中有所描述，但是否就可以根据这些记述相信《老子》之来历？这就是问题的所在。古史辨派所做的工作就是这样两个方面，即质疑古代史实、质疑古代文献。上面提到的两点都使用了“疑”字，这个字在中文和日语中基本上都是贬义的。这是因为“信”给人的感觉是明亮而健康的，而“疑”字给人的感觉是对于没有必要怀疑的事情也要“猜疑”，是贬义。但是，上面所说的两种“疑”在学术层面上的涵义却不同于一般意义上的“疑”字，它们指的是对资料的推敲。例如，质疑古代史实，就是对文献所记载的中国古代的历史事实发出“疑问”，正如刚才所说的，指的是质疑历史上究竟是否发生过这样的事情。这种对历史资料的批判，不局限于历史学或思想史，不论人文学科或者自然科学，只要是学问，对于自己所使用的材料提出质疑之精神是绝对必要的。这是一种科学的、超越时代和超越国界的精神，使用或不使用“疑”这个词都无所谓。而且这种精神并不是仅仅针对古代文献，所有的历史书籍，它是否由其自称的那个时代、那位作者、那种背景下形成的，对此一定要反复加以吟味考究。所以，某人是疑古派之类的话，没有必要特意标榜，做学问的人都应该遵循疑古的精神。西山：现在提到“疑古”，给人的感觉就像是贴上了一个不好的标签，那么，还有没有其他的表达方式呢？池田：例如，东京大学的平势隆郎教授使用的是“史料批判”。用一般日语来表达的话，可以用“文献批判”这个词，用英语表达则是“textual criticism”。除了“疑古”之外，还有人使用“信古”、“释古”等词语。例如，曾有过这样的争论，认为“疑古”和“信古”都不正确，“释古”应该更贴切一些等等。但事实上，这些都不是很确切的词语，并不能作为现代的、科学的、学术的专业用语在世界通用。我刚才讲了，用不用“疑古”的字样并不是最重要的，重要的是继承和发扬“疑古派”的科学研究方法。西山：那么，对于“疑古派”的研究方法，能不能再介绍得更加具体一些？池田：例如，疑古派在进行尧、舜、禹三代圣王的研究时，是以王国维的“二重证明法”，或以所谓的“层累说”为基础来说明的。“层累说”说的是，历史上后来出现的事情反而成为更早之时代的现象。因此，就尧、舜、禹而言，最初先是有禹的传说，然后再有舜的传说，而且认为舜比禹要更早。之后又出现了尧的故事，虽然尧在历史上是后来出现的，但在神话中，却把他看作是历史上先于舜、禹的圣王。古史辨派就是这样去理解古史系统形成之构造的。将文献记录直接当作历史事实而全盘相信是很危险的，古典文献中由轻信导致的危险相当多。所以，必须对这类文献记载进行全部的、彻底的批判性研究。不能说以顾颉刚先生为首的古史辨派学者们已经把主要的工作做完了，实际上他们所做的还只是极少的一部分。可以说，古史辨派的重要贡献更在于明确了“层累说”的结构，以及确立了研究的方法论等，但他们在全面探究中国古代史和中国思想史等方面还做得很不够。在我看来，疑古派的质疑还不够彻底。也就是说，文献批判和史料批判还不彻底，必须做得更彻底、更全面，而且这也是能够做到的。从某种意义上讲，我们今天的古史研究，包括古代史、古代思想史，也包括出土资料研究，需要沿着疑古派开辟的方向和道路，发扬他们探索出来的科学方法，把研究做得更细致更深入。西山：所谓疑古派的工作还不够彻底指的是什么呢？池田：首先，数量上还不够，未完成的事业还有很多。其次，方法上只有“层累说”等，太单一了，应该更多样化一些，理论方面还需要更多的开掘。还是举尧、舜、禹的例子，他们之后的时代是禅让还是放伐，这都是一些很困难的问题，至今仍没有令人满意的答案。的确如顾颉刚先生所言，在尧→舜、舜→禹的禅让关系中存在着尚贤思想。但是，顾颉刚先生这一观点可以商榷的地方在于，墨家的尚贤思想指的是将贤人作为官僚选拔使用，这和禅让天子之位的思想不一样。两者，也就是尧舜禹的尚贤和墨家的尚贤之间，有着相当大的距离。顺便指出，中国古代的禅让思想，在最近公布的上海博物馆藏楚简中也有好几个地方都能够看到，所以我们这个时代比起顾颉刚先生的时代，数据增加了不少，更容易作出进一步的研究了。还有，在尧→舜的禅让中，舜之孝德被特别强调。可以想见，这种情况是儒教将孝当作天子等为政者之德，特意加以强调的时代才会出现的产物。那么，这种思想究竟是什么时代、由儒教的哪一支、由谁来倡导的？对此还需要进行冷静的、实证的、科学的研究。有人说儒教在任何时候都主张孝，我觉得这种主张太暧昧模糊了。此外，把禹看作是治水的、从事土木工程的圣人，这在《尚书》、《史记》等古籍中都有记载；认为这一观念同样始于墨家的看法是否确凿，还需要慎重研究。因为就常识而言，治水未必只是墨家一家的主张，从形成于西汉初期的《淮南子·要略》中显然也能看到相同的故事，因此有必要将禹治水的传说发生、展开的过程作进一步的分层以及全面的阐述。不这样做，要认可它来自墨家思想就很困难。西山：现在发现了很多出土资料，那么今天我们如何从出土资料研究的角度来评价疑古派的工作？具体而言，出土资料能告诉我们什么？池田：首先需要指出，出土资料出现以后，疑古派有疑问或认为要批判的地方就可以全部推翻了，文献记载就可以全盘相信了，这类事情并不会发生。出土资料面世之后，那些反对疑古派的人常说，文献记载的正确性得到了证实，这实际上是错误的想法。例如，即便有了出土资料《老子》，也不能证实《史记》的老子传所载关令尹喜命老子写下《老子》，之后老子消失于函谷关以西等等描述为事实。还有，《史记》中记载《老子》有五千字，但其郭店楚简本却并没有五千字。郭店楚简本《老子》和通行本《老子》看上去很相似，所以很多人认为五千言的《老子》完本早已出现，简本只是完本的摘抄而已。其实这两者之间的差异很大。我有一篇论文叫《郭店楚简〈老子〉各章的上中下段——从〈老子〉文本形成史的角度出发》[①]，专门从文本分析的角度探讨其差异。我认为，郭店楚简本在文本特征上，如内容、形式上与《老子》诸通行本，与和《老子》诸通行本密切相关的马王堆汉墓帛书《老子》甲本、乙本在许多地方都存在差异。不同之一就是《老子》各章的“上中下段”问题。就是说，马王堆《老子》甲本、乙本和通行本《老子》各章的“上中下段”完全具备，郭店《老子》甲本、乙本、丙本则不同，有些篇章只具“中段、下段”而缺“上段”，有些只具“上段、中段”缺“下段”，即只出现“上中下段”中的一部分。通过极其细致、甚至琐碎的比较与分析，我在提供大量证据的基础上，自信可以提出以下结论，即郭店《老子》本先出，是施加影响的本子，马王堆《老子》甲本、乙本及通行本后出，是接受影响的文本。这一套不受他人影响、严格遵从证据说话的研究方法，我认为和疑古派的学风是一脉相承的。可以说，在做学问的方法上，疑古派给我的启发最大。所以，出土资料的出现，并未反过来证实以前疑古派所怀疑之内容完全没有问题。由于出土资料之出现，文献所记载的史实得到了确认，这种说法有点夸大。例如，常常有人说，殷代甲骨文的记载证实了司马迁《史记》所描述的殷王族谱是真实的。大致上确实可以这么讲，但是，大致的讲法并不是严密的学问。我们也并不能因此便认可《史记》中的其他记载都是可信的。西山：这就是说，我们只能认为文献的记载有时是与史实相吻合的。池田：是的。但只能说有时是吻合的，并不等于过去疑古派所批判的现在又全部变成正确的了。疑古派出现在王国维之后，但学者们并没有因为出土数据证实了《史记》的殷王族谱，就觉得不需要疑古了，相反地，疑古派的理论、方法、实践都是在王国维之后发展起来的。因此，现在有人认为尧、舜、禹作为真实的人物、他们的时代确实存在，或者夏王朝确实存在，这只不过是简单地将疑古派所批判的古代学问又翻过来而已。而且，关键不在于结论本身，而在于导出结论的方法是否科学、是否实证。疑古派的工作就是想要用科学的方法确立古代历史，虽然这项工作没有全部完成，但在某种程度上取得了成功。我们今天不应该轻易否定他们的成就，打断由他们艰难开创出来的科学史学之路。另外，还有一个重要的问题是，疑古派所做的工作，他们做学问的方法、学术观点、科学态度为什么会形成？这必须与近现代中国的实际问题结合起来去思考。这一点已经被那些批判疑古派的人所遗忘，或者说疑古派所追求的那种精神已经消失了。西山：那种精神指的是什么？池田：疑古派所做的“古史辨”等事业，概括地说，就是五四新文化运动的学术版、文化版。也就是说，在他们看来，近代史上的中国无法再存续下去了，其原因就在于没有对过去的历史进行清算。古代的中国、传统的中国长久以来因循儒教的思想，在社会、文化、政治方面都没有进步，所以，那时候的中国知识分子希望以自我批判的姿态发挥自我净化的作用，对中国的文化进行修正。当时思想先进的知识分子的共识是，传统的研究问题的方法，缺少一种科学的精神，缺少一种不受他人的影响，任何事情都通过自己的眼睛、头脑和手来重新确定，在合理的研究方法基础上再建古代历史的科学精神。在清末民初的社会思想背景下，儒教的价值观仍然是主流，孔子及其相关思想仍然受到人们的尊崇，而反对以孔子为代表的儒家思想之观点，将会受到来自以儒教一尊为基础的家庭制度与社会制度的攻击。如果这种状态持续下去，中国将无法走上现代化的进程，这也是古史辨派和当时年轻有识之士的共同想法。当然，他们所考虑的未来的发展方向不止一个。当时还有梁启超这样的改良主义者、中国共产党的先驱以及其他众多的自由主义者和民主主义者，但他们有一个共同的想法，那就是如果现代中国只是继承历史的遗产，那就不会有任何社会进步，就会被欧美和日本等列强吞食。这是一种自我革新的意识。古史辨派就代表了这种革新意识的学术版。古史辨派正是将人为制作出来的历史假面揭开，还历史以本来面目，并在确认事实的基础上重新开始建设新的社会。其中的重要意义，恐怕现代那些批判疑古派的人都已经忘记了。西山：那么，现代那些批判疑古派的人是怎么想的呢？池田：这是一个非常复杂的问题。这个问题与其问我，不如问那些批判的人。在我看来，这些批判者中的不少人都带有心理上的倾向，即认为中国的历史非常悠久，疑古派对这样辉煌的中国历史进行质疑是吹毛求疵。西山：古史辨派同样也以自己国家的历史为骄傲，也有民族主义，但他们为什么没有简单地相信古代的历史呢？池田：任何人都有民族主义，批判民族主义的人也有民族主义。因此，对于民族主义也应该根据其性质进行区分。例如，政治的民族主义和文化的民族主义就有所不同。虽然我没有认真地研究过古史辨派的民族主义，不能妄加评论，但是，当年的五四运动确实存在着鲜明的民族主义。19世纪末到20世纪初的中国学生运动全都源于民族主义。他们担心中国被欧美和日本“瓜分”，沦为其殖民地，为了挽救中国不走向灭亡而自然萌发出政治民族主义。当然，一般而言，古史辨派也带有这样的民族主义。但是，古史辨派的学者中恐怕没有人认为中国文化是世界上最优秀的。他们在了解了欧洲、美国和日本等世界各国的文化以后，得以更为客观地评价中国文化。例如，钱玄同先生就曾来过日本，当时的古史辨派中有许多学者都到过海外，这对他们公平而客观地评价世界很有帮助。古史辨派的民族主义确实是一个很好的课题，但目前对其研究甚少。或许这能成为现在被批判的古史辨派为自己辩护的一个有力证据。因为这证实了“疑古”与民族主义并不相抵触。西山：古史辨派过了最盛期之后，“文革”前后的研究情况如何？池田：在“文化大革命”期间以及结束之后的一段时期里，学术界总体上对儒教持批判的态度。当时人们认为，儒教唯心主义的色彩浓厚，但其中也有唯物主义的好的地方。孔子、孟子、朱子、王阳明等是唯心主义的代表。其中朱子是客观唯心主义者，王阳明是主观唯心主义者。这样看来，中国儒教的主流就是唯心主义。作为唯物主义的代表也有荀子、墨子、法家等人物，但他们都不是主流。虽然当时把王充抬上去充当唯物主义的代表人物加以赞誉，但他并不处于古代思想的中心。作为核心部分的儒教、老庄、佛教思想等中国文化的主流，从整体上一直评价不高。“文革”时期以及“文革”结束之后的一段时期里，对儒教的评价始终很低，后来学术界开始重新评价儒教，这是一件好事。但唯物、唯心这种简单化、公式化的思维不等于马克思主义。然而，取而代之的理论是什么呢？目前在中国还没有出现。对于今后中国的理论建设，我十分关注、十分期待。二、日本的文献批判主义西山：相比而言，日本学界的文献批判情况又是怎样呢？池田：在中国，有学者认为顾颉刚的观点只是对日本学者白鸟库吉的囫囵吞枣而已，这也是一种民族主义式的批判吧。那意思是说，了解一下就知道，白鸟库吉是帝国主义的代表人物，顾先生只是模仿了如此低层次的学问而已。白鸟库吉是从事满蒙地理研究和西域研究的学者。当时日本的东洋史学在很大程度上直接反映了当时的国策，无论是东京大学还是大东文化大学，情况都是如此。例如，1910年日韩合并之后，很快就在东京帝国大学开设了朝鲜史讲座，这是因为国家立即为此拨出了预算。南方史等讲座也是在日本势力进入南方地区之后立即开设的。中国、台湾、韩国等亚洲国家和地区以国立大学居多，这些大学都是国家政策的产物，这也是落后国家的一个特征。欧洲和美国等主要都是私立大学。私立大学是因为学生和周围的人自费来听自己喜欢的讲座，大学因此而成立。日本在明治以后，提出了富国强兵的国策，大力研究科学技术，但由于民间缺乏资金，便由国家来创办大学，大学承担起培养国家未来栋梁人才的责任。也正是由于这个原因，当时的大学教育是以医学、化学等实学为中心的。白鸟库吉当时所在的东京帝国大学所开设的讲座就露骨地反映出这种理念。因此，与其说是白鸟库吉和东大的问题，不如说是当时国家政策的问题。所以，仅仅让白鸟库吉一个人来承担这个责任有些不近情理。虽然白鸟库吉确实对尧、舜、禹的历史提出过疑问，他却从未像顾颉刚先生那样提出过系统的方法论。白鸟库吉和顾颉刚两人之间是否存在影响和被影响的关系，这一点不认真调查不能妄加评论。但有一点可以肯定的是，质疑尧、舜、禹是否真实存在的观点早在明治初期就已在日本出现了。东京帝国大学的日本史教授久米邦武先生最先提出了这一观点。西山：那么，久米邦武先生提出这一观点是从纯粹的学术角度出发呢？还是有日本民族主义的背景？池田：久米邦武在他著名的论文《神道是祭天的古俗》[②]中谈到神道的起源时认为，神道只不过是古代祭天的习俗。他的这一观点遭到了社会舆论的非难，因而不得不辞去东大的职务。当时的皇室与神道的关系比现在结合得要更为紧密，因此久米邦武的这一研究被认为是对天皇制的强烈批判。从这一点来看，他对中国古代史提出质疑的动机与民族主义并没有什么特别的关系。实际上，不仅对中国史，他对日本史中的神话和传说也提出了强烈的批判，认为那些不是史实。当然，这些批判并不是信口开河，而是在列举证据的基础上进行的。因此，他所做的只是列举历史事实，然后进行论证。另外，在明治时代，关于尧、舜、禹是虚构的说法已经广为流传。因此，在久米邦武和白鸟库吉生活的明治初期，且不论方法论的流派和学术倾向，质疑尧、舜、禹的观点确实已经存在。这是个大胆的推论，即在明治时代已经出现了很多像久米邦武、白鸟库吉和津田左右吉这样对历史怀有强烈疑古倾向的研究者，他们都是明治时代培养出来的“明治人”。明治人具有积极的进取精神，大多崇尚欧美，认真学习欧美文化，如白鸟库吉曾留学德国，津田左右吉也曾阅读了很多欧美的书籍。他们都对过去的日本旧文化和旧社会持批判眼光，这一点是毋庸置疑的。在这个方面，他们与顾颉刚先生有共通之处。对于学习和研究过欧美的他们来说，像江户时代以前那样的日本社会如果继续下去的话，日本的未来就是暗淡的。津田左右吉在这一点上表现得尤为突出，这也是明治人的特征。西山：津田左右吉的民族主义也很强烈，那么他是否将实证主义与民族主义严格区分开来了呢？池田：白鸟库吉和津田左右吉的民族主义的确都非常强烈。但是，他们二人并不以国家意志为转移，而是坚持以自己的意志来做学问。津田左右吉在战前主要批判的是军部与战争执行政策，以及以战争执行政策为背景的社会与思想。简单地说，他反对所谓的八纮一宇、大东亚共荣圈以及将亚洲视为一体的主张。因此，他在当时是明显的左派，认为亚洲不是一体的。与亚洲各国不同，日本应该更加现代化、更加民主化、更加自由，而要做到这一点就必须以欧洲为榜样。从某种程度上讲，津田左右吉的思路与福泽谕吉的“脱亚入欧”思想有相似之处。虽然当时的军部也高抬民族主义，但那是八纮一宇和大东亚共荣圈式的民族主义，津田左右吉的观念和这种极端民族主义完全不同。战后大家都向左，而津田左右吉的民族主义却转向右。战后津田左右吉批判的是什么呢？例如，当时的苏联、中国和北朝鲜等国际共产主义运动中的国家为了对抗欧美，想在亚洲形成联盟，津田便反对这些国家的路线，他认为日本虽然属于亚洲国家，但应该走与中国等国家不同的道路。他还主张战后对天皇制作某些修正后保留其存在，这就是津田的民族主义。研究津田左右吉思想的家永三郎先生认为，战前和战后津田的动向是截然相反的。但是，这并不是津田本人的意志，而是外部环境在改变，而他本人从最初开始似乎就选择了一条中间的路线。我们如果将顾颉刚先生与津田左右吉的民族主义相比较就会发现，顾颉刚先生的似乎更健全一些。顾颉刚先生的民族主义是与五四运动相共鸣的民族主义。白鸟库吉的思想中是否言及天皇制尚不清楚，从整体上来说他的民族主义也很强烈。但是，他们的民族主义是否与其文献批判直接相关，尚不得而知。我个人认为两者之间可能没有什么关联。西山：白鸟库吉等人的文献批判精神来自何处？池田：有学者认为白鸟库吉受到了兰克史学思想的影响，但我却不这样认为。兰克史学是以“国民历史”为视点，而白鸟库吉则基本上不持“国民历史”的态度。兰克史学研究的实际上是一国的历史，即德国国民史。为什么国民史对他们如此重要？这是因为欧洲的德国、意大利等国家作为近代国家建立时间比较晚，国家和民族问题较多。当时德国包括有威斯特法伦（Westfalen）侯国在内的众多国家，最后以普鲁士为中心逐渐统一。兰克史学的重要意图致意就是要维护德国当时的统一局面。而日本由于是一个岛国，所以从一开始就已经限定了国界，地区统一的问题也只关乎北海道和冲绳而已。三、当代的中国古典研究西山：当代中国的古典研究情况如何？池田：对于出土资料的研究，日本和中国都有偏颇之处。对文献的研究，日本和中国也都存在很大的问题。20年前日本在中国古代哲学研究方面做得相当好，当时著名的学者有重泽俊郎先生、木村英一先生、金谷治先生、楠山春树先生、内山俊彦先生、户川芳郎先生、町田三郎先生等人。这些战后的优秀学者都对当时中国的研究状况提出了批评。批判的主要理由是，当时的中国只有教条式马克思主义方法的研究。教条式的马克思主义将思想史的发展简单地看作唯物主义与唯心主义相对立、相斗争的历史，从而判定中国思想史的发展也是如此。这种观点认为，当某种成熟的唯心主义理论出现以后，为对其展开批判，就会出现某种杰出的唯物主义理论，在此基础上，又出现更加成熟的唯心主义，如此循环往复，便促进了思想史的发展。由此也可以将在思想史上登场的人物划分为两个群体，然后说明双方究竟如何对立、势力如何消长。我这样的解释，实际上是将问题简单化了，实际的公式还要复杂一些，唯物和唯心也可以划分得更细，如主观唯心主义和客观唯心主义、辩证法和形而上学等。这个唯物、唯心的公式究竟是什么时候、由谁发明的、在中国哲学史上又是由谁将其定型的？实际上对于这个问题，中国学者尚有不清楚的地方。对此我曾经有过研究。据说苏联历史上有个共产党的理论家叫及达诺夫，好像是在1937年时曾到过中国，并在很多地方进行演讲。演讲的内容就是哲学史上存在唯物主义与唯心主义，由于两者的对立与抗争从而发展了哲学史。他的演讲内容对当时的中国学者产生了影响，唯物、唯心的公式开始逐渐形成，中国的研究者们都这样认为。但实际上，相关理论的形成还要更早一些，上世纪20年代时就已经出现了。例如，有叶青这个人，后被视为极左派而遭到批判，另外还有李达（武汉大学的首任校长），他曾经向中国介绍过塔鲁哈依玛的理论。除此之外，还有几个人。目前在中国，大家都认为这是由苏联强加的理论公式，这些理论都已经得到了清算，这是一件好事。但作为当时的历史事实，战后的日本学者观察中国时，自然认为中国哲学的研究水平不高，因为它们多以这些公式为基础。之后，中国又经历了“文化大革命”，大约十年的时间研究几乎是空白。直到80年代，研究与教育才开始慢慢恢复。但是，要想摆脱“文革”后遗症直到完全治愈，尚需要一定的时间。这时中国青年学者们的行为与在日本出现的情形一样，都去追逐尼采、萨特、马克斯·韦伯等哲学大家，追逐了一段时间之后，他们才渐渐发现这样下去不行，必须用自己的力量去思考，创作自己的哲学与方法论。当然，即便是在运用马克思主义做研究的学者中，也有潜心阅读文献、不发空论的人，所以他们的学问经得起考验，如山东大学的高亨先生、北京大学的王力先生等。这些认真研究古典的学者也为数不少，他们的研究非常值得信赖。但是，后来出现的一些学者就达不到那么高的水平了。西山：那么，战后日本人的研究如何？池田：说到日本，老一辈学者对文献曾有过非常好的研究。这些学者对出土资料的使用就仅限于马王堆帛书、临沂银雀山汉简等，但即使基本只限于文献，他们也作出了非常深刻的研究。以《老子》为例，马王堆帛书的发现证实了道经与德经的顺序是颠倒的。在马王堆帛书发现之前，小野泽精一先生一直在研究《韩非子》的《喻老》篇、《解老》篇。小野泽先生从《喻老》篇、《解老》篇中引用的《老子》语句发现，对德经的引用在前，对道经的引用在后。于是，他推测：现在我们所看到的《老子》是道经在前、德经在后，但《韩非子》的作者们所看到的文本顺序实际上完全相反。结果，马王堆的出土资料证实了他的推测是正确的。由此我们可以看出，仅仅依赖文献研究也可以进行精确的推测，这一点我在东大的退官纪念演讲中也曾提到过。大家还可以阅读木村英一先生关于《庄子》、武内义雄先生关于文献学的研究论文，当然里面也有错误的地方，但从中可以看出过去的历史文献研究有多么精密。例如，武内义雄先生有一篇叫做《庄子考》（1918年）的论文，用文献学的方法将《庄子》向秀注作了再现、复兴，其考证的过程、结论直到现在依然有着重要意义。武内义雄在《庄子考》中所作《庄子》郭象注、司马彪注的再现、复兴也具有同样的意义。此外，武内先生有篇叫做《读庄私言》（1934年）的论文，复原了司马彪注《庄子》时应该存在的“解说”，其方法也是文献学的方法。他的考证过程及结论，在今天看来依然可以使用，具有相当高的水平。西山：所谓精密的研究，是什么意思？池田：这仍然是一个方法论上的问题，也就是刚才所说的疑古派所用的方法。疑古派的研究方法在日本也得到了充分的应用。例如，作为老子的传记，最基本的要属《史记》，但其中的记载究竟有没有失实的地方？这里面就有很多的问题。《史记》的老子传有很多存在问题和矛盾的地方，甚至有人讽刺说司马迁根本不知道老子是何许人也。那么究竟该如何去除矛盾的地方，在可能的限度内合理地解释这些问题呢？对此顾颉刚先生就采用了层累说的方法论。当然，只有一种方法是远远不够的，但这个方法确实适用于老子传的研究，由此可以发现构成老子传记的诸多要素。实际上，在研究老子传的形成过程中就会发现，老子传中的许多记述都是来自于《庄子》中的故事。因此我们可以认为，《史记》的老子传借用了《庄子》所载许多老子的故事，并经过了整理和加工。那么这一个个故事，是什么时候、什么情况下、由谁、在何处写的？对于这些问题一一追根问底，最终就能够得出相关的研究成果。在老子传是否可信的问题上，答案显而易见是否定的，但比这更重要的是，老子传究竟是怎样构成的？每个部分是怎样创作出来的？也就是说，老子形象的塑造是如何展开的？只要使用正确的方法论，应该可以解决这类问题。用顾颉刚等人提出的方法，哪怕仅仅利用传世的资料，只要进行更广泛、更深层的精密研究，也一定会得出更多的研究成果。以上这些方法，实际上木村英一先生、小野泽精一先生、金谷治先生、楠山春树先生等人都已经实践过了，也因此形成了非常精湛的学术体系。我们今天使用出土资料从事研究，可以看作他们的学术研究的补充和延伸，而不是否定和颠覆。四、关于出土资料的使用西山：最近，我参加了一个研讨会，会上有位先生说，“最近出土的文献资料，使我们有必要对以前的研究作重新修正了”。即使是与中国的民族主义没有关系的日本人，也认为修改旧说是现代学者被赋予的任务，这就是这位先生给我的印象。但我却认为，并不是非要作牵强的修改。对此您怎么看？池田：所谓修改或重写，应该有一个修改或重写的标准，这个标准是什么？西山：我想这可能是针对重视史料批判的疑古派来说的吧。池田：这种姿态并不坏。也就是说，所谓学问就应该有新的内容，否则就不是学问。如果只是重复过去的东西，那么你所主张的和过去就是一样的，从而也就失去了作为学术研究的意义和价值。西山：例如，现在的热门话题是《周易》。过去学界一直认为《周易》的经典化是在秦代，但最近在上海博物馆所藏的楚简中发现了《周易》，它在当时是否被视为经典尚不得而知。郭店楚简《六德》中也提及“易”，在那里它大概是被当作经典的。有观点认为，《周易》的经典化是在战国早中期，甚至于更早。这一主张或许是正确的，但仅靠一个例子就要把什么都翻过来，这我还有点难以接受。池田：一般而言，向旧说、定说挑战不是一件坏事情，如果没有挑战就做不成学问。但是，如果认为只要翻过来就是好的，那就有问题了。例如，在《六德》中确实提到了“易”，但首先需要确认的是郭店楚简是否完成于公元前300年以前。郭店楚简《六德》中出现的“易”字当然就是占卜的“易”，这一点我也认同。荀子使用过“易”，战国时代存在“易”，儒家在那个时代也开始使用“易”，但是那个时代的“易”是否作为经典使用尚不明确。《六德》的“易”或许是将“易”经典化的初期，不过，仅通过这么偶尔提及的一句话，就想证实当时已将“易”作为最重要的经典来解说了，这也很难说。过去的研究有很深厚的底蕴，如果只有零星的证据，是很难撼动其结论的。例如，不久前在我们召开的“上海博物馆藏楚简研究会”上，北海道大学的近藤浩之先生作了关于上博简《周易》的研究报告，让我们以这个报告为例作些说明。近藤浩之先生认为《周易》与日书、式法、归藏一样，也是占卜书籍的一种，它们在表达方式上有许多共同之处。当时（战国时代或秦汉时期）出现了许多类似的占卜读物，这一点从出土资料也可以得到证实。而在这些占卜读物中，《周易》是整理得最为完善的。我也赞同近藤先生的这个观点。但是，也有人认为是先有了《周易》这样的占卜书籍，在广为流传之后，才渐渐出现了日书这样的民间占卜用书。我以为，这是由于不了解文化的本质才会有的想法。例如儒教的国教化，——汉武帝时期开始将儒教国教化，但不要以为董仲舒很快就将其推广开来了，儒教最终深入到社会的各个角落花费了很长时间。一部文献或一种思想要想真正地从上到下普及，这甚至在独裁国家都不是容易做到的事情。而占卜自古以来就存在于民间，它和人们的日常生活紧密地联系在一起，正因如此，《易》这种普通的占卜书才会容易流传，后来才经人整理并经典化。《日书》与《周易》的关系，或《归藏》与《周易》的关系，如果从合理的角度来判断，也许正如近藤先生所主张的那样，原来都是普通的占卜用书，而不是经典，后来才通过归纳、整理、解说，形成了《周易》这样的经典之作。但这一点在此之前几乎没有人指出过，近藤先生的解释非常合理，不会有问题。我本不是一定要去怀疑中国古代的东西，只是想通过科学的证据进行合理的判断。也就是说，拿出证据、研究史料，然后用客观、冷静的态度去整理、思考，从而得出合理的结论。如果将这些合理的结论贯穿起来，就形成了一部思想史。这样就能回答顾颉刚先生所要探求的，尧、舜、禹是什么时代出现、怎样出现的等等历史事实以外的问题。总之，仅仅表明尧舜禹是虚构的人物，这是不够的。实际上，顾颉刚先生所做的工作也不仅仅是单纯的批判，而是要更复杂一些。问题的关键是，为什么会出现这样的故事？何时、何人杜撰了这样的故事？这其中又有什么寓意？比如说禹这一人物形象的形成，以及他在不同历史时期被赋予的不同的涵义。顾颉刚先生与其说是一位历史学家，不如说是一位思想史家。作为传说的禹和作为事实的禹是完全不同的问题。禹在《尚书》等书中被作为事实来记载，但顾颉刚先生对于这位作为事实存在的禹并不是太关心，他所关心的是作为传说存在的禹。他从一开始就注意探讨，这位存在于故事中的禹，是什么时候、怎样被虚构出来的，其制作背景是什么？这个故事本身有一个逐步展开的历史过程。关于禹的历史起源，顾颉刚先生认为，禹被写成像虫一样的文字，那么他的起源是不是一种动物、或者就是虫子的图腾呢？我曾经思考过，顾先生的学术研究与民俗学是有关联的吧。其实，我并不反对探究作为事实的禹到底是怎样一个人物，但这不是我们所追求的方向。顾颉刚先生的研究方法和态度，和津田左右吉有着共同之处。例如，《晏子春秋》中记载了很多故事，也许历史上确实存在过一位叫晏子的人物，那么从研究的角度来说，就出现了两个研究方向，即把晏子作为实际存在的人物来探求的方向，和将其作为故事人物来探求的方向。第一个方向的研究其实是非常困难的。如果把《晏子春秋》当作资料来引用，那么就需要辨别其中哪些是史实、哪些不是史实。那么怎样才能辨别呢？如果找到了更多的相同的内容，那个资料就可以判定为史实吗？严格地说并不能这样判定。资料少的有时是真实的，资料多的有时是虚构的。因此，即使有了出土资料，也并不能简单地判定何为史实。出土资料同样也有作者，同样也有作者的思索，同样也有作者的立场，这份资料同样是从特定的历史环境中产生的。换句话说，作者在写作时一定赋予了这些资料以特定的含义，并不一定是对当时事实的单纯记述。我是一名哲学史、思想史研究者，最关心的并非在于材料是否为历史事实。或许顾颉刚先生也是这样考虑的。西山：现在一些研究者大量引用出土资料来反映当时的所谓史实，这样会不会将研究引向一个错误的方向呢？池田：这也未必。总之，我的意思是，出土资料也好，文献资料也好，都需要进行史料批判。并不是说出土资料讲的就是纯粹的事实，没有任何的加工成分；同样地，并不是说文献资料描述的历史就容易出问题，引用出土资料就可以反映正确的历史了：出土资料并没有这种特权。这一点很容易被误解。总之，出土文献不见得比传世文献更可靠，尽管它是数千年前的东西，但它只是将数千年前的思想面貌呈现了出来，并不等于所反映的数千年前的历史事物就真实可靠了。比如说，上海博物馆藏楚简中有一部叫做《孔子诗论》的文献，讲孔子如何评价《诗经》。这篇东西出土后，很多学者、尤其是从事文学史研究的学者非常激动，认为《论语》中虽然可以看到孔子对《诗》的一些评论，但并不系统，《孔子诗论》的出现，使我们终于能看到孔子本人对《诗》完整的、系统的论述了。其实这样的想法是非常轻率的。因为在没有对《孔子诗论》进行全面的、深入的分析之前，你根据什么断定《孔子诗论》就是孔子本人的亲口讲述呢？我们知道，除了《论语》之外，古典文献中还有大量的与孔子相关的资料，自清人以来，有许多学者致力于孔子资料的搜集，又有很多的学者站在疑古的立场上，对这些资料作出客观的、冷静的史料分析，判断这些有关孔子的资料是何时、出于怎样的目的编撰出来的。其结论是，绝大部分的孔子资料是后人假借孔子的口吻制作出来的，因此是伪托的孔子，而不是真孔子。今天，我们在研究出土资料《孔子诗论》时，与对传世文献的分析一样，也要站在疑古的立场上，对比其他的孔子资料以及相关的思想史资料，给《孔子诗论》定性定位。显然，《孔子诗论》也是后人假借孔子名义制作出来的孔子资料的一种。在《孔子诗论》中，关于《关雎》这首诗，孔子说它是“以色喻于礼”，与之类似的说法亦见于《荀子》和《五行》，所以我们必须与《荀子》、《五行》结合起来，判断其思想特征，从而最终判断其成书时代。如果一上来就一口咬定它是真孔子的遗篇，那就作不出任何有意义的研究。虽然《孔子诗论》是出土文献，但除了过识字关以外，其他的操作与对传世文献的研究没有任何区别。同样，我们在读马王堆帛书《易》传时，只要稍作仔细的分析，就能在一段段“子曰”中，读出战国时代的气息来，——你能轻信这是真孔子写出来的吗？上海博物馆藏楚简中还有一篇《鲁邦大旱》，讲鲁国发生旱灾后，鲁哀公向孔子求教国策的事情。一些从事历史研究的人非常热心地计算这次大旱发生于鲁哀公的哪一年，但在我看来，这样的计算意义不大。首先，你很难找出有力的证据来断定这位孔子就是真孔子。我们今天可以看到众多的鲁哀公与孔子之间的对话，《鲁邦大旱》只不过又在其中多加了一篇。其次，我们更为关心的是这篇新近增加的孔子故事具有怎样的思想史意义，这才是研究的价值和魅力所在。而这类研究，古史辨派的学者们已经为我们提供了许许多多的杰出范例。所以，史学研究者往往更容易走错路。例如，过去曾有一位历史学界的先生邀请我参加《韩非子》的读书会，我发现他们的读法非常单纯：他们认为历史就像韩非子所写的那样，因此毫不怀疑地全部相信了。韩非子是一名思想家，他是以思想家的视角来记述历史，因此与本来的历史事实一定会有出入。阅读历史书籍时如果对这一点不加考虑，那是绝对不行的。我曾几次提醒他们，但没有人明白。其实所有的文献都是如此，出土资料也不例外。只写有日期和单纯事实的文献且不论，只要是和当时的政治、思想、道德等内容相关的文献，作者无一例外都会加入自己的主观判断。大多数人都认为《春秋左氏传》记述的就是春秋时代的史实，实则非然。《国语》、《史记》也都是如此。西山：对于今后越来越多的出土文献资料，应该用怎样的方法进行具体研究呢？池田：第一步，应该把传世的文献资料和出土资料不加区别地全部收集到一起，就像我在研究生院带领学生阅读《性自命出》时做译注一样[③]，首先全面梳理能够搜集到的所有资料，在逻辑上对其前后关系的合理性展开全面的推测。这正是古史辨派学者坚持倡导并身体力行的科学方法。例如，《性自命出》中有段“独处而乐”的文章，我们首先将有着类似表达方式的所有文章集中在一起，然后通过比较看哪一篇与其最为接近，并推测那篇文献的思路与出土文献相互之间的关系，最终推断出土资料的成书年代。当然，只通过一处分析是不能得出最后结论的，必须对更多的关键部位进行分析、推测。《性自命出》这篇文献中就有许多需要研究的地方。郭店楚简中有一篇《穷达以时》，虽然文章不长，但它涉及到中国哲学史上一个非常重要的问题，即“天人关系”的问题。仅仅指出在文章表达方式上，《穷达以时》与《荀子·宥坐》、《吕氏春秋·慎人》、《韩诗外传》卷七、《说苑·杂言》、《孔子家语·在厄》有相似之处是不够的，要将这些文章的各自的写作背景、思想特征再作一次彻底的分析，同时对中国历史上的“天人关系”思想，尤其是“天人有分”的观点作全面细致的梳理，才能通过比较，找出《穷达以时》在思想史上的位置。这是个很大的问题，不下周密的功夫是不行的。有些论文只是作浮浅的比较，然后匆匆得出结论，而且作者在写完之后就把它放到一边，从此不再涉及，忙着炒作其他新的话题，这种浮躁的学风是为古史辨派学者们所不齿的。回到《六德》将《易》视为经典的话题，仅仅指出这一点也是不够的，必须搜集更多的将《易》视为经典的文章。例如，《庄子》中也有几处提到过，汉代一些文献中也曾提到过。然后通过比较和分析，指出《六德》如何定位最合适。而且，《六德》中不只有一个《易》的问题，也许有一百个问题、两百个问题，都需要从事这样的操作。我们在作《性自命出》的译注时，就是这样不急不躁、不计时间、不计人力、一步一步去做的。当然，我们绝不是随意地给出解释。那种仅仅视其表面上相同就将资料收集到一起的行为无疑是非常浅薄的，研究者应当充分考虑其内容，分析为什么在这里要使用这样的表达方法。当你以十分谨严的态度、扎扎实实地去做时，中国古代思想史在你脑中就会自然成型。这样的感觉，金谷治先生、楠山春树先生、户川芳郎先生、内山俊彦先生等人都曾经体验过。传世文献的研究与出土文献的研究都是一样，并无区别。当今日本从事中国古代思想史研究的人之中有这样体验的已是越来越少。总而言之，一方面是现在的研究者本来就根柢不厚，一方面是出土资料出来以后，很多人更不能安安心心加强学习了。一个学者如果自己不具有判断能力会怎么样？那就只能跟着权威走了。只相信大学者的理论，相信旧说、定论。作为一个优秀的研究者，不突破前人这个关口是不行的。西山：最后，能否请您用几句话，对出土资料研究与疑古派科学精神的关系再作一点总结？池田：第一，出土资料研究并不能成为否定疑古思想的理由，考古发现只会修正若干古史辨派的结论，而不能从根本上动揺其科学基础。第二，从根本上讲，“疑古”并不只是某一时代的产物，也不仅是一种思潮，而是一种贯通古今、不分国别的科学精神。出土资料研究也完全需要遵循疑古派学者的研究方法和科学精神。第三，我们现在所做的出土资料研究其实也是疑古派所做工作的一部分，是他们的工作在新时代的延伸。我们必须沿着古史辨派所开辟的道路继续走下去，通过新的研究，对古史辨派的理论、方法和未竟的事业进行新的开拓。既然疑古学派的研究方法是继承乾嘉考据学的、最具批判意识和科学精神的、最值得信赖的方法，那么，我们又有什么理由要反对、要舍弃呢？西山：非常感谢您接受这次采访！　--------------------------------------------------------------------------------     作者简介：池田知久，日本大东文化大学教授、东京大学名誉教授；西山尚志，山东大学文史哲研究院博士研究生在读。[①] 该文现已收入《池田知久简帛研究论集》（曹峰译，中华书局2006年版）。[②] 可参见久米邦武的《神道是祭天的古俗》一文，载《日本近代思想体系》第13卷，筑摩书房1977年版。[③] 参见池田知久监修《郭店楚简的研究》第1-6卷，大东文化大学郭店楚简研究班，1999年8月－2003年5月。

仲山甫

（轉貼）“走出疑古”的困惑——从“夏商周断代工程”的失误谈起张 富 祥 　http://www.jianbo.org/admin3/2006/zhangfuxiang001.htm　   摘  要：当下古史年代学研究可行的路径，仍应是在古文献“文本”的基础上多方联络和考证，力求将已有的年代系统调整到能够为大多数学者所接受的水平上。夏商周断代工程不由此途，而将主要精力放到非文字史料的调查和取证上，所得结果大都不可据。工程所提倡的多学科方法带有泛科学化的倾向，由此导致年代学论证上的一系列失误。这些失误表明，作为工程的指导理念，“走出疑古时代”的主张以及“超越疑古，走出迷茫”的提法，在理论上和实践上都是不妥当的。关键词：《竹书纪年》；“夏商周断代工程”；“走出疑古时代” 世纪之交一度轰动国际的“夏商周断代工程”，近来似乎渐被人们淡忘。暂时出版的《夏商周断代工程1996－2000年阶段成果报告（简本）》（以下简称《报告》）[1]，牵连我们民族“五千年”的历史情结，看来无论如何都难孚人望。纯从学术上说，一套牵强而并不完整的具体年代和数字未必就那么紧要，也许背后的一系列观念和意向更值得学界反省和深思。一、研究理路的检讨古史年代学研究的困境和难处人所共知，但相关工作也不是完全没有“文本”可循。当下可行的路径，应该还是在现存古文献“文本”的基础上多方联络和考证，力求将已有的年代系统调整到目前能够为大多数学者所接受的水平上；或者在得不出一致意见的情况下制定几种备案，而不必强求圈定一种结论。实在说，断代工程匆匆作业，并未对现存“文本”进行深到、仔细、有所突破和发明的系统研究。《报告》所反映的研究理路，几乎是将现存“文本”悉数打散，然后与各种旧有的或重新提取的证件（文字的及非文字的）作不恰当的比附，又从而以一个个自认为“最佳选择”的年代拼凑出一个总表。这样的做法只着眼于既有年代系统已知或可能的错误部分，而全不顾及这类系统总体上可能的合理性，其结果可想而知。现存的三代年代学“文本”主要有三种：一是《竹书纪年》（以下简称《纪年》）[2][3]；一是《史记·鲁世家》（以及《十二诸侯年表》的一部分）所记载的鲁国纪年[4]；一是《汉书·律历志》所存录的《世经》中的西周年代[5]。《纪年》古本早佚，现在仅存的佚文零落过甚，大不足用；今本内容尚较完整，然丛脞有如杂俎，向被指为伪品。不过研究表明，今本《纪年》所记仍大略承古本而来，并非尽出于后人的造作，只要下功夫清理一番，也还不难据以恢复古本原载的年代。《史记·鲁世家》记有鲁考公以下年数，公认是可靠的年代学资料，可以作为推校西周王年的基础性参照系，今本《纪年》亦采录了大部分鲁公的卒年。《世经》一书，一般认为出自西汉末刘歆之手，所记周初年代凡武王在位7年、周公“摄政”7年、成王在位30年，纯由《三统历》谱推排得出，未可信任；自康王十六年起续接鲁国纪年，而所记鲁公年数又较今本《鲁世家》多出六十余年，当以今本《鲁世家》为是。晚出诸书，以《帝王世纪》较有代表性，其西周部分大致采用了《世经》的年代框架，但自康王以至厉王的在位年数系重新估定，多不可从；宋元之际各种古史著作中的西周王年，实皆主承《帝王世纪》，惟个别年代稍有调整。专就西周年代而言，从《帝王世纪》直到近世各家的考证，实际上都曲曲折折地会归于《纪年》和《世经》的两个系统。假如肯定《世经》所推周初王年不可靠的话，那么现在致力的主要方向就应是清理《纪年》的原载，并以鲁国纪年作为基本的参考标准。工程不由此途，而将主要精力放到非文字史料的调查与取证上，这样也就不难理解，为什么工程虽亦设有文献研究专题，最后却对以往的主要争议没有提出任何可以获得公认的解决方案。工程所制定的《夏商周年表》，见于《报告》附录者，至多只能算是半个表。其中夏代和商代前期均无具体年代，商代后期王年也多缺略，具体到位的只有西周王年。然而就是这半个表，也让人不胜迟疑。下面即着重就此表的西周部分作些简要的分析。《报告》所录西周王年的推求过程甚为复杂，但细检其理路也不外这样几项：其一，由已知的共和元年为公元前841年及史籍所记厉王在位37年之数，并假定共和元年为厉王三十七年当年改元，推定厉王元年为公元前877年；其二，由古本《纪年》“懿王元年天再旦于郑”的记录，用天文方法测定该年为公元前899年；其三，由上二项推定懿、孝、夷三王共在位22年，并各为分配年数（均无确据）；其四，由所制历谱推得共王元年为公元前922年，且亦假定该年为穆王五十五年当年改元；其五，由上项推定穆王元年为公元前976年；其六，复由上项及古本《纪年》等所记昭王在位19年之数，推定昭王元年为公元前995年；其七，由所制历谱推得康王元年为公元前1020年、成王元年为公元前1042年；其八，综合运用各种手段，最终从东汉郑玄提出的武王克商后在位4年之说，选定西周始年为公元前1046年。这一理路以各王年分别推证，对文献数据的选取非常任意，而由历谱推出者实似猜谜。为验证工程年表的可信性，我们尝试由今本《纪年》及鲁国纪年推校古本《纪年》原载的年代，结果得到与工程年表迥乎不同的西周年代系统。（一）今本《纪年》的最大问题，在于周初年代改变古本所记，采取了刘歆《世经》之说，以武王在位7年、成王在位37年（包括周公“摄政”的7年在内）为纪；又由干支纪年的推排，调停古本《纪年》所记西周积年共257年之数，以所定成王十八年为257年的上限，并指认此年为成王“定鼎”之年。这样，所推西周积年就比古本所记多出了24年而增至281年，这点王国维先生的《今本竹书纪年疏证》已指出。不过由此还可知道，今本对古本所记康王以下各王的在位总年数并未变动，变动的只是武王、成王的在位年数。（二）今本《纪年》载康王在位26年、昭王在位19年，这两个数据当都是承古本而来的，在没有发现强有力的新证据之前断不可更动。据此，仍以西周积年共257年为准，可知康王元年为公元前1007年、昭王元年为公元前981年。这样也就可见，由康王元年溯至257年的上限（公元前1027年），实际只有20年——我们相信这个20年之数即是古本《纪年》所记武王、成王在位的总年数。具体年数的分配，最合理的是武王克商后次年即去世，在位仅2年，成王在位共18年。也就是说，今本《纪年》多出的24年当斩去不计，方合于古本。（三）今本《纪年》改动古本的另一大问题是穆王的在位年数。古本《纪年》明载“自周受命至穆王百年，非穆王寿百年”（见《晋书·束皙传》），可知今本记穆王在位55年不合于古本。今本穆王部分的最后5条，一为三十七年“伐越”，一为三十九年“王会诸侯于涂山”，一为四十五年鲁魏公卒，一为五十一年“作吕刑”，一为五十五年“王陟”，后3条当皆非古本原文。今本记鲁侯伯禽及幽公、魏公卒年，因误信刘歆所推定的伯禽卒于康王十六年之说，皆较鲁国纪年推迟了7年；按鲁国纪年，伯禽实卒于康王九年（以鲁武公在位10年上推），幽公、魏公则分别卒于昭王七年、穆王三十八年。由上面所定昭王年代，可知穆王元年为公元前962年；现在假定穆王在位39年，则其薨卒较鲁魏公迟一年，应在公元前924年。此年上距古本《纪年》所记武王伐纣年共104年，既大致符合“自周受命至穆王百年”之说，又合于民间所传穆王寿105岁（虚岁）之说。今即从此数，则又可知共王元年为公元前923年。（四）今本《纪年》载鲁厉公卒于懿王十七年，不确。与鲁国纪年相校，按今本《纪年》的系统，当言鲁厉公卒于懿王十九年。不过所记也和此前三位鲁公的卒年一样被推迟了7年，故上推7年，即可定鲁厉公卒于懿王十二年。已知鲁厉公卒于公元前888年，则懿王元年应为公元前899年。工程据古本《纪年》的可靠天象记录，用天文方法推定懿王元年为公元前899年，可说是所拟西周王年中唯一正确的结果。据此又可知共王在位凡24年。（五）今本《纪年》载孝王在位9年、夷王在位8年，当亦承古本。前者既无从肯定也无从否定，后者则可由《左传》等证实。《史记·卫世家》载卫顷侯以厚赂夷王为侯，因顷侯即位于公元前866年，故以夷王在位8年计，夷王元年不得超过公元前873年。这是考求西周后期王年的一个重要数据，此下厉王的年代亦必须参考这一数据推定。（六）厉王及共和的纪年是个复杂的问题，断代工程显然考虑不周。古本、今本《纪年》皆不以共和单独纪年，近年出土的陕西眉县铜器也反映出共和不是独立的年号，这便对工程所定西周后期王年提出了严重的挑战。仔细抽绎各种文献记载，我们以为共和期间王室纪年仍用厉王之名，并未废止，史籍或载厉王在位37年，当包括共和的14年在内，而不是后者接续前者。若从此说，则厉王实际在位23年，其元年应为公元前864年。顺此上推，可知夷王元年为公元前872年，孝王元年为公元前881年，懿王在位18年。《史记》的卫、齐、陈诸《世家》所见年代，均与此相合。今本《纪年》载共王在位12年，短缺了12年；懿王在位25年，多出了7年；厉王在位12年（包括共和在内共26年），短缺了11年。三者相抵，共短缺了16年，此即所记穆王在位55年所多出的16年之数。是又可证今本《纪年》变动古本的穆王以下年代，仍是在古本257年的积数框架内调整的，并未尽弃旧载。其所以确定厉王实际在位12年，当是由误认为厉王37岁时去世推算出来的。今本在孝王七年下有一注：“是年厉王生。”按此注，是年下距共和十四年厉王卒恰好37年；今补入厉王在位年数短缺的11年，则厉王去世时应为48岁。由此又使人想到，王室在共和期间可能曾以厉王的年龄记事，大约今本《纪年》误以厉王的纪年为年龄，而《史记·周本纪》的“三十年”、“三十四年”又误以厉王的年龄为纪年。西周后期王年的一系列混乱，当皆由后人误以共和的14年接续厉王的37年所致，故司马迁作《十二诸侯年表》亦只始于共和元年。以上内容，笔者另有详考，虽不敢说是古本《纪年》的完整恢复，但我们自信所考是接近于《纪年》原本的，且与鲁国纪年密合。为简明起见，这里仅将所考结果与工程的研究结果表列比较如下：                    《纪年》西周王年           工程西周王年                              （公元前）                 （公元前）武王          1027－1026               1046－1043成王          1025－1008               1042－1021康王          1007－982                1020－996昭王           981－963                 995－977穆王           962－924                 976－922共王           923－900                 922－900懿王           899－882                 899－892孝王           881－873                 891－886夷王           872－865                 885－878厉王           864－828                 877－841共和                                    841－828宣王           827－782                 827－782幽王           781－771                 781－771 二者相校，共和以前王年除懿王元年外，乃无一相合。古本《纪年》出于先秦晋国、魏国的史书，所记必定是有来历的，除非今后有更早、更可靠的“文本”出现，便绝无任意改作的理由。准此，工程暂定的西周年表就完全不可用。其主要失误有两端：一是对穆王的在位年数估计过高；二是没有注意到共和不单独纪年。由前者上推，则商、周年代分界势必会提前；由后者上推，则共、懿、孝、夷诸王的在位年数势必会缩短。古史年代原是一个自在自足的系统，稍有差池便会弄得面目全非。工程既脱离古文献中已有的年代框架而另搞一套，又处处靠推测与“拟合”定弦，这就无怪乎整个研究工作虽东搜西讨，仍不免顾此而失彼、左支而右绌。 关于夏、商年代框架，工程暂定夏代始于公元前2070年，商代始于公元前1600年，并未超出传统的认识范畴。古本、今本《纪年》均载“自禹至桀十七世，有王与无王，用岁四百七十一年”，“汤灭夏以至于受，二十九王，用岁四百九十六年”。由这两个数据推算，假如仍以周武王灭商在公元前1027年为准，则商之始年在公元前1522年，夏之始年在公元前1992年。工程对商之积年，采取陈梦家先生之说，以为从商汤立国到文丁去世之年（亦即周文王“受命”之年）共29王、496年，不包括帝乙、帝辛的年数在内，故又由相传的文王在位51年、武王克商前已在位5年之数，推定帝乙、帝辛共在位56年，商之积年应为552年。可是这样处理，就使得《纪年》所记商、周积年之数不相接续，中间悬隔56年，甚不合于历史记录的通则。我们以为，古本《纪年》所说的“二十九王”当包括太丁及帝乙、帝辛在内，而很可能不及外丙、外壬。今本《纪年》实载商代30王而无太丁，各王在位年数累计为508年，比所录商之积年总数496年多出了12年，而这个12年恰好是所记外丙2年、外壬10 年之数。大约今本据史籍削去太丁而补入了外丙、外壬，却又未与其他王年及篇末照抄古本的商王人数和总年数相检照，遂致前后相抵牾。今本所记商代前期各王的在位年数还是可以参考的，唯太戊75年、祖乙19年之数大概需要互换，而工程的研究皆弃置不顾。工程估定的商代后期王年问题很多，虽间采古本《纪年》而亦不顾今本，兹不缕述。其中的要害还是由所定武王伐纣在公元前1046年上推，而此年的推定本不可靠，则所拟商后期王年也便失去了基本的支持。夏之积年，工程徘徊于古本《纪年》所记的471年与《易纬稽览图》所记的431年之间，最终权从471年之说。据我们研究，这两个数据之间本无关系，而今本《纪年》亦欲调停二者，遂亦导致混乱。今本于“夏用岁四百七十一年”下有一注：“始壬子，终壬戌。”按此注推算，自壬子年至壬戌年，恰好是431年；但今本实载夏积年为491年，与上二数皆不合。问题即出在对所谓“无王”阶段年数的估计上。今本《纪年》用干支推排夏王年，以帝相元年为戊戌年，少康元年为丙午年。若按夏积年为431年之说，则戊戌年下距丙午年仅有8年，显然与史实不符；今本《纪年》增入了干支表一周的60年，以帝相在位的28年与寒浞在位的40年相接，则帝相元年戊戌下距少康元年丙午便有68年。我们以为，古本《纪年》可能原载帝相八年寒浞杀羿（见于今本），自次年下至寒浞被杀共40年，这样夏积年即为471年；今本《纪年》囿于后世流行的“帝统”观念，改以寒浞在位的40年上接于帝相在位的28年，从而使得夏积年总数也较古本《纪年》多出了20年。若必欲使今本的干支纪年合于471年之数，则当言夏年始于壬申而终于壬戌。以干支推排古代王年始于东汉初年以后，而这种推排常有错误，此为学者所习知。问题还不止于此，今本《纪年》又假定夏王继位后，须为故王服丧三年毕始正式登基称元，故所记夏王年全无条理。今由其干支纪年所差得的“服丧期”，或作4年，或作3年，或又仅及2年、1年，或竟无“服丧期”，可见其推排未定，还只是胡乱尝试的一种草稿。这类把戏必出于东汉以后，或受到《孟子·万章上》所说的尧、舜、禹皆有“三年之丧”的影响。至于431年之数，大约是刘歆由《三统历》谱推排得来的，今本《纪年》的参据和《易纬稽览图》的转录都应出于《世经》，根本谈不上什么“殷历家的说法”。现存《世经》载夏积年为432年，或出于后人抄误，或因夏、商分界年的计数而导致差一年，皆无足深究。总之，估定夏年代框架，纬书是不可据的，现时唯一可以参考而较为可信的数据仍是古本《纪年》所记的471年。这里无意迷信古本《纪年》，但古人既留下了这些记录，后人的年代学研究就必须首先给以彻底的审查。在这项工作未有切实的成效之前，其他任何推求方式都是舍路而不由。二、泛科学论证的反思与上节所述研究理路上的偏颇相联系，工程所提倡的多学科方法也带有泛科学化的倾向。工程年代学研究有一条基本的原则，是在文献记载与考古成果、科技测年、金文材料相矛盾时，宁可相信后者而弃用前者[①]。这一原则在学理上是不周延的，尤其是相对于具体历史年代的确定而言，非文字史料与文献记载相比并无优势。工程对多学科方法的运用应该说有得有失，但诸多失误和教训更值得反思和总结。1、考古验证以考古验证古史年代，首先就有个适用范围问题。假如考察对象是几万年乃至几十万年前的遗物，那么样品测试可以提供相对适用的年代数据，并且误差放大到几百年乃至上千年也还算准确；但若仅限于文献史学的年代，并且要弄清年代细节，那么测试手段便会显示出它所固有的局限性。蒋祖棣先生撰文批评断代工程的方法论[6]，曾特别提到这样两项不合理的要求：一是工程要求“14С年代数据，要达到±20年左右”；二是工程14С专家又要求考古专家“建立样品与王世的可靠关系，……如果无法建立这样的关系，样品对于年代学就没有意义”。这两项要求所带来的一系列问题，有时出乎局外人的想象。例如沣西遗址的发掘是工程建立商－周考古界标的基础，发掘报告便将遗址分期与王世对号，分为“文王迁丰至武王伐纣”（第一期）、“西周初年武王至成王前期”（第二期）等各期[7] 。这样的分期为迁就14С测年而采取，最短的期段竟只有十几年的时间，绝难令人相信。且不说工程极有限的“抽样”调查未必会有什么新发现，即使仅就这种与王世对号的分期方法而言，也为严格的考古工作所不允许。14С测年数据要求精确到±20年左右，甚至比文献学与历史学的误差还要小，在现有技术条件下也同样令人难以置信，况且14С测年本来也只有68%的置信区间。其实谁都清楚，考古的地层划分和出土器物并不能成为确定实际年代的直接依据，即使测试得再精确也不行。工程之所以提出此类有违于科学常规的要求，目的仅在牵合硬性缩小武王克商年选择范围的做法。实则这一范围未尝不可通过文献记载推定，原不必费许多周折。例如由鲁国纪年可以推知伯禽卒于公元前999年，假定他受封于成王元年，在位20－50年，那么即可约略确定武王克商在公元前1050－前1020年之间（此即工程所主张的范围）。不过伯禽在位50 年的假设显然估计过高，更可信的记录还是武王克商在公元前1027年。工程最终选定武王克商在公元前1046年，已接近所定武王克商年的上限，牵合之迹显然。工程以偃师二里头遗址与偃师商城作为夏－商考古界标，以“新砦期二里头文化”作为探讨早期夏文化与夏王朝起始年代的考古学基础，在考古学者中间也存在很大争议。二里头文化内涵复杂，既往的认识多以其早、晚期段分属夏、商，这在理论上不一定合理；即使权从此种分法，其早期部分的考古测年也不够文献所见的夏代年数。工程采取拼合的办法，以新砦二期上接河南龙山文化晚期（新砦一期），下连二里头一期，以填补其间的空白。实际上，如果从古本《纪年》所记，认定夏王朝始建于公元前20世纪初年，那么此种拼合即可消除。不过说到底，仅用“支离破碎”的考古材料而欲拼凑出一个“王朝”，并不是根本的办法，而且各地龙山文化晚期大都延入传说的夏代范围之内，考古分期的绝对年代不一定可以移作划分历史年代的标准。2、天文推算在年代学上，天文推算的有效性已得到不少国际性的实证。工程的运用有两项值得肯认的成果：一项是周懿王元年的验证和确认，这在本文上节已提到；另一项是对五次甲骨月食的年代推算。学者对后一项成果还有疑议，如日本学者成家彻郎先生就批评工程的《报告》只记推算所得的西历年而省略了月、日，因为这些西历年的月份有的与甲骨文原有的月份不相应，日干支也有的不合历谱[8]（P99）。不过工程的推算毕竟以甲骨文的可靠记录为基础，由此大致确定商后期盘庚迁殷在公元前1300年左右，尚略与传统的认识相合。但对商后期积年，工程在各种矛盾的记录中选取最晚出的253年最低数，以与所定武王克商年相契合，也不可据。按现时大多数学者的一般意见，古籍所引古本《纪年》的773年之数当是273年之误，由公元前1300年减去273年，则商亡正在公元前1027年。773年之数当由宋代《史记》版本注文的误刻造成，见于现存的南宋黄善夫刊本（即百衲本），而这误刻很可能出自南宋时尚存于馆阁的今本《纪年》的抄误。工程的天文推算另有两项成果，一涉武王克商年，一涉夏代始年，因所据文献资料有问题，则皆难获得认同。武王克商前后的天象传说，主要见于《国语·周语下》所记伶州鸠语，其中最紧要的是“岁在鹑火”一语。据我们所考察，伶州鸠语中的天象内容绝非周初实录。第一，伶州鸠语原文实分前后两事。前者记伶州鸠谏止周景王铸大钟，为典型的儒家言；后者专讲“七律”出于自然及武王“吹律定声”的故事，实出于兵家言。二者来源不同，思想并不一致。第二，二十八宿及十二次知识不大可能形成于春秋以前，这点学者已多有论说。伶州鸠语中的“岁在鹑火”当是战国时人用不超辰的岁星纪年法推导出来的，与所推年代的实际天象并不相符。第三，《荀子·儒效》篇所说的武王伐纣“东面而迎太岁”，用的是极晚出的太岁纪年法（与岁星纪年法次序相反的虚构形式），大抵谓“不能在太岁头上动土”，与伶州鸠语所说不属于同一系统。依《周语》韦昭注，鹑火之次指张、翼、轸三宿，三宿在二十八宿系统上皆属南方，与“东面”之说并不相合。《尸子》记武王伐纣，鱼辛谏“岁在北方，不北征”，又恰与岁星正当其位之说相违。此皆出于战国秦汉间的兵忌之说，“迎岁”乃指“逆岁”、“背岁”而言，绝非是指顺迎岁星的位置。第四，《世经》对伶州鸠语的逐句解说，是依据《三统历》谱，用岁星超辰法推演的，不能用以与伶州鸠语互证。第五，伶州鸠语中包含“五德终始”说的内容，其中讲“数”而专注于“七”，音尚大林（林钟），与西汉末刘向、刘歆父子的“汉为火德”说相应。第六，伶州鸠语中的武王“吹律定声”故事，实出于汉代流行的“旋宫法”，亦即以十二律轮流作为宫音（主音）以定不同音高的五声音阶及其他音阶的一种方法（其法略见于《礼记·礼运》郑注及孔疏），而古时兵家常用以论兵。根据以上几点，可以判定伶州鸠语中的天象内容为晚出的伪史料，并非乐官世家所传的真材料，故不能用以推求武王克商年。此外，又有关于利簋铭文的一种解释，也被工程用作武王克商时岁星正当其位或岁星上中天的认识依据。据我们理解，铭文中的“武王征商，甲子朝岁鼎，克闻夙有商”，“朝”字当讲为“初”；“岁鼎”通“岁正”，指正月初一；“闻”通“殷”（衣、夷），指殷人的夷人身份。如是则全句可译为：武王征伐商国，在甲子岁旦这天打败殷人，一大早就占领了商城。铭文原很直白，与岁星并无关系，故亦不可作为天象资料使用。依此而论，周人灭商是乘商人过大年之机偷袭成功的，而商周之际尚行用传统的夏历（历日记录可能采取商末通行的“一甲十癸”之制），未必有后人所称的建子、建丑之别。后人用周正推导，故致武王克商的甲子日被推迟到二月末或三月初，此又为研究古历照搬后世历法之弊。对工程构筑西周始年的工作，不论从文献记载、历日推排、考古验证或天文推算上看，只要否定了其中的一条，其整个基础都将根本动摇。工程对夏代天象的考察，有禹时“五星聚”及仲康日食两事。所用“五星聚”材料采自纬书《孝经钩命诀》，是最难依据的。查现有资料，有关“五星聚”的明确记录，最早的是见于《史记·天官书》及《张耳陈余列传》的汉高祖元年十月“五星聚于东井”，《汉书》则有5个篇章言及其事。然而《魏书·高允传》早已对此提出质疑，认为所记不过是“史官欲神其事”，与实际天象并不相符。至于周文王时“五星聚房”及齐桓公时“五星聚箕”之说（见《宋书·天文志》及《符瑞志》等），则尤为晚出的无根之言，故断代工程亦不以前者用于推求西周王年。比较具体的“五星聚”记载见于《汉书·律历志》：“前历（《颛顼历》）上元泰初四千六百一十七岁，至于元封七年（即太初元年），复得阏逢摄提格之岁，中冬十一月甲子朔旦冬至，日月在建星（即斗、牛间）。……宦者淳于陵渠复覆《太初历》，晦朔弦望皆最密，日月如合璧，五星如连珠。”大抵“五星聚”的话头到《太初历》颁行以后始渐为历算家所重，其广传可能更在刘歆改造《太初历》为《三统历》之后。故桓谭《新论》云：“从天元以来，讫十一月甲子朔朝冬至，日月若连璧。”（《初学记》卷4引）虞喜亦云：“天元之始，于十一月甲子夜半朔冬至，日月若连珠，俱起牵牛之初。”（《史记·历书》索隐引）这些话显然都是附和《太初历》、《三统历》而来的。司马迁的《史记》成书于太初年间以后，所记高祖元年之“五星聚”很可能也出于《太初历》编制前后的造说。纬书起于东汉初以后，故附会“五星聚”亦不遗余力。如《古微书》卷2引《尚书考灵曜》：“天地开辟，元历纪名，月首甲子冬至，日月五纬俱起牵牛，……日月若悬璧，五星若编珠。”同书卷4又引《尚书中候》云：“天地开辟，甲子冬至，日月若悬璧，五星若编珠。”同类材料在纬书中不知凡几，现存《开元占经》卷19《五星占》部分的引录仍然连篇累牍，可以参看，周文王时“五星聚房”之说即出于《春秋元命苞》。工程《报告》所引《孝经钩命诀》之文，性质并无两样，且原文“炳炳”二字上当有“日月”二字。如果相信所记是“在古人记忆中流传下来”的夏代天象，那么纬书多将“五星聚”推溯到“天地开辟”的时代，现代天文学又如何测度？工程天文专家推算公元前1953年2月26日曾有一次很好的五星聚会（《报告》又称“最难得的一次”），这对推求夏代始年其实也没有什么帮助，因为古人虚拟的“五星聚”与现代天文科学的推算原不相关。古代天文观念与现代不同，说古人不能逆推真实的“五星聚”则可，说古人不能有虚拟的“五星聚”观念则不可。必以为这种奇异壮观的天象只“可能在古人记忆中流传下来”，而不可能出于虚拟，毋乃是典型的形而上学观点。至于所谓仲康日食，反映的是季秋房宿日食的晚起知识（一般认为不会早于公元前6世纪），工程既已核实以往的13种说法都有问题，则更不必测算。美国学者或据《左传》所引《夏书》的月份及经过校改的今本《纪年》的干支以事推算，而推算结果的年、月、日又无一与工程的推算相合[9]（P591），可见对古人的这类假想性的记录无法较真。3、金文历谱金文历谱的制定和应用，在工程的研究工作中具有其他手段无法相比的作用，而问题也最多。学者或说年代学研究的基础在于历法，这在理论上是成立的，所以由试谱的某种年历推求古代王年也并非不可能。但是质诸现实的情况，在古代历法真正得以考明之前，所有重新安排的历谱都是有问题的，用以套合古代王年徒劳无益，前辈大家如郭沫若[10]（P581-583）、陈梦家[11]（P500）[12]（P408）、岑仲勉[13]（P131）等先生对此都早已有中肯的论说。近年也有全程参加工程金文历法小组工作的专家，对工程的历谱提出了尖锐的批评[14]（P137），更可见这项工作在目前还靠不住。工程金文历谱的构建以预设的西周历法要点为基础。《报告》第19页载这类要点有四：（1）西周历法采用“朔”或“胐”为月首；（2）西周历法的岁首多为建子、建丑；（3）西周历法一般采用年终置闰；（4）西周改元有逾年改元和当年改元两种。这几项预设没有一项是单一的肯定性的，因而都是需要特别加以证明的，然而工程并没有进行讨论和举证，便径直用作了研究工作的前提。想来工程专家对这几个要点亦未必完全自信，因为据现有的商、周历法知识都不难举出反证。月首问题，首先是西周时是否已有“朔”的概念尚存疑问；而即使已有“朔”的概念，那么“胐”和“朔”的转换在何时，当时人是否已认识到“平朔”与“实朔”的区别，也都需要有确实的考求和说明。岁首问题，争议亦多，清人已以为周正建子始于东迁以后（见陈厚耀《春秋长历》卷七）；近20年间，学者对殷正建丑更提出了种种质疑，因有殷正建辰、巳、午、未、申、酉、戌诸说。闰月问题，工程忽视甲骨文、金文中并非仅见的“十四月”（已知者约有6例）显属失当；而商代及西周是否曾于年中置闰，各家意见也不一致。改元问题，工程特设共王、共和当年改元，实为迁就历谱而并无根据，且如本文前述，共和原不单独纪年。由于整个历谱不可靠，工程所设置的推求西周王年的七个支点，除“天再旦”与懿王元年当作别论外，其余也就都不能令人放心。问题最严重的是西周后期诸器。吴虎鼎明明有“王在周康宫夷宫”、“申剌（厉）王命”之语，完全可以定为厉王时器，而工程偏偏将就历谱定为宣王时器。晋侯苏钟很可能是宣王时器，其铭文所记史实大合于载籍所见宣王六年（前822）伐徐戎、淮夷事（可参今本《纪年》及《诗·大雅·常武》），而工程又定为厉王时器。按工程专家的解释，厉王三十三年相当于晋靖侯（晋献侯之祖父）十三年（前846），铭文中的“晋侯苏”当是献侯于宣王六年即位后追称[15]（P10）。这个解释是很成问题的：器物既是铭记战功的，何以要刻于二十多年后？而且当时无制作，又置时王的奖赏于何地？我们更倾向于认为，晋人的记录用的是宣王的年龄，而不是宣王的在位之年。假定宣王生于本文上节所考的厉王十一年（前854，是年厉王22岁），那么下及他即位之六年，为33岁，故晋侯苏钟铭文称“唯王三十又三年”。大抵共和期间因政局特殊，王室曾以厉王、宣王的年龄记事并非不可能，或者晋人在宣王即位后仍然沿用了其例。晋侯苏钟还有月相与日干支上的矛盾，或涉及各地干支系统的不同，工程采用改字的办法使之合谱，也是大忌讳。究其根底言之，工程原不知共和不单独纪年，从而将厉王的纪年提前了14年，这就使得西周后期铜器的排谱陷于一片混乱。《报告》（83页）将共和以下历谱列为工程的标志性成果之一，实际这部分历谱可能问题最多。如果将厉王的纪年下移14年，那么就可使历来令专家头疼的一些高纪年铜器排入，其中有的可能虽不用共和之号而实出于共和年间。工程的金文历谱一并收录了《尚书》的《武成》、《召诰》、《毕命》诸篇中的部分历日干支。这类文献的史料价值当别作评判，但所记历日当大都出于后人的推排，未可盲从。尤其是来路不明的《武成》篇佚文中的历日，断不可仅由刘歆《世经》的推排就信以为真。同样的历日记录，古人按某种特定的历谱推排可以得到一种结果，今人按科学测定的合朔表推排则又得到另一种结果，况且月相问题自古迄今一直纠缠不清。是知不明古历，不知确切年代，仅靠这样的推排构建历谱，又以反求具体的王年，无论如何都不可能获得成功。现在可以说，工程对多学科方法的运用大部分是牵强的，所得结果也不免穿凿。如果套用西方人常用的一个比喻，那么也可说在工程所定的年代头上都悬着一把剑，只要稍微提出问题，剑都可能落下杀死这些年代。科学研究的基础本在实验和归纳，科技手段并不能普遍地运用于社会科学，同时科学本身也有它自己的缺陷，而泛科学化的理解又绝非是尊重科学。三、也说“走出疑古”“走出疑古时代”的提法出现于20世纪90年代初，上距古史辨大潮的最初兴起恰好70年之久。70年间的中国古史研究风风雨雨，起起落落，盖难一言以蔽之；至于断代工程正式启动之时，首次以“超越疑古，走出迷茫”相号召，则又相因于时代风会的变化而关系非浅。这一口号是期待与风险并存的：假如工程能够获得预想的成功，自可为“走出疑古时代”提供坚强的实据，甚或会扭转古史研究的方向；假如情况正好相反，工程不能获得成功或者归于失败，则可能会发生负面的效应，导致“走出疑古”的口号亦转眼“作古”。兴起于清末民初的疑古思潮，到20年代汇为古史辨学术的大波，当时在中国史学界乃至政治生活领域中所造成的震荡有目共睹。倘若放宽眼界来看，这一场运动实是一场关于中国古史问题的大论争、大论战，论战的过程并不局限于顾颉刚、胡适、钱玄同等少数几位巨擘的观点——它所展示的是一个大平台、一种大模样、一项堪与先秦百家争鸣相比拟的大事业，七集九大册《古史辨》不啻是一场史学革命的结晶。所以古史辨学术的全部内涵也并不能仅以“疑古”二字概括——疑古只是表象，其精神气骨仍在彻底破坏和清算旧史系统，并以此推动近现代新史学体系的探索和建立。中国近世史学的全面转型有着极为复杂的内、外交合因素，而在我们看来，其直接推助力多半来源于古史辨运动。以顾颉刚先生为代表的所谓“古史辨”派的某些核心观点，从一开始就备受争议。现在回过头去看，这一流派因注重文献史学，他们的一系列观点都是沿着同一历史逻辑的理路展开的。这一理路的最大特点，如当代史家已强调指出的那样，在于破除迷信，推倒偶像，自觉地将现代理性的历史观念引入了古史观。第一，顾颉刚先生提出的“层累地造成的中国古史”说，认为“时代愈后 ，传说的古史期愈长”，“时代愈后，传说的中心人物愈放大”，古史“发生的次序与排列的系统恰成一个反背”。这些话所揭示的本来只是一个简单的、经验性的、甚至可说是常识性的事实或规律，即古史传说在由口头叙事向文献形态转化的过程中，曾长期保持着它们所本有的易变的特点，因此愈后而增饰愈多，古史期也就相应愈被拉长，中心人物也随之愈被神化和放大。试就现在所知的古文献检查，在商代甲骨卜辞中尚不见有关于夏朝的记载（此或与卜辞祀典不涉异族有关），夏、商、周“三代”的观念显然到西周时才能有；而到春秋以后的文献中，又出现了虞、夏、商、周“四代”的提法，中国古史的发端也渐被上溯到相对于晚周的“二千年”以前。伏羲、神农以及包括“黄帝”在内的“五帝”等称呼的定型大约都相当晚近，“黄帝”之名目前在金文中最早还仅见于战国时齐威王的铜器。依据传说古史观念的演变次第观察，“层累”说的要义其实仅在承认一代有一代的史学，而这正是现代历史诠释学的应有之义。第二，由“层累”说引申开来，所谓“信史”期自然要大大缩短，因为按时代先后排列的传说文献史料必须定位到文献产生的时代，而从文献史学的理论上说，可能的时代定位都不容突破。胡适所说的“东周以上无史”，原不是严谨的学术用语，但纯就系统的文献史学而言亦无大错，事实上至今对于先秦文献中所包含的可以确信是西周以前的史料都还难以清理和分擘。问题在于，往往通常意识下的越是简单的事实就越难以证明，所以仅以现存文献记载确定传说人物或史实的时代，有时便不可避免地会流于“默证”法——也就是因现存文献不见即以为其无的一种逻辑推演方法，虽然这种方法在一定程度上也适用于实证而并不严密（反之亦然）。“古史辨”正反方论争的焦点问题往往如是，这也是学术研究经常难以取得共识的内在原因之一。第三，基于文献辨伪的“信史”与“非信史”之分，对于晚出文献中所见的“三皇五帝”系统就必须悉数打破，尤其是要破除其中“倒乱千秋”地按父子、君臣关系编排的伦理秩序。“古史辨派”在这方面所做的工作是卓有成效的，也是不容置疑的。顾颉刚先生进而提出“推翻非信史”的四项标准：一是“打破民族出于一元的观念”；二是“打破地域向来一统的观念”；三是“打破古史人化的观念”；四是“打破古代为黄金世界的观念”。这几项标准，除第三项更多涉及对传说史料的理解之外，其余三项实可视为运用现代史学方法研究中国上古史的基本原则和总纲领，也可说是现代古史学的主要观念基础。近年有一种看法，认为“层累地造成的古史”观是“进化史观走到极端的产物”，这话也未见得恰当。承认历史进步，并非就等于可以用直线式的进化观念套合一切，古史辨学者所主张的“多元论”其实在相当程度上与单线的进化史观相反对。第四，同样缘于现代历史观念的引入，古史辨学者的学术进路便格外注重“传说的经历”，而以“史迹的整理”居其次，故有“不立一真，唯穷流变”之说。此亦即权且忽略“实在”的原生态的“历史”，而着重探讨“经验”层面上的反向构筑的“历史”。概括地说，古史辨运动所成就的乃是一项系统的现代实证工程，它突破传统校雠学及辨伪学的窠臼，调动一切旧有的及新兴的考据手段，对现存古典文献作了一次全面而不拘一格的清理和研究，并使之上升到前无古人的理性史学的高度，从而为中国传统史学向现代史学的转变注入了激发性的活力和动力。这些都带有鲜明的中国近现代史学转型期的特征。现在人人知道先秦古籍中的一些记载及汉人的许多铺张和解释不可尽信，此即“疑古”之功；而先秦经典及诸子文献著作时代的考订，古史辨学者也已搭起一个基本的框架——这个框架大体上以战国时代为古典文献的定型期，上推至春秋、下延至汉代的伸缩范围都不会太大。目下及将来出土的地下文献也可能会导致现有年代框架的局部调整，然难以设想会根本改变古典文献形成过程的大格局。仅据某一种或几种新出土文献中的零星资料或片断语句，就轻言推翻一些久已成为定论的伪书案，或称要改写中国古代的思想史、文化史，甚至赖以证明传说人物而填补上古史的空白，都是极不慎重的言论，并不能减弱现存古典文献的价值及其考订工作的意义。“走出疑古时代”的口号明显是针对古史辨学术提出来的。看顾颉刚先生晚年所写的《我是怎样编写〈古史辨〉的》一文,似乎这一口号在顾先生生前已有风声。顾先生在此文末尾明确批评了两种流行的说法。一是说：“现在人对于古史可分为三派：一派是信古，一派是疑古，一派是释古，正合于辩证法的正、反、合三个阶段。”二是说：“《古史辨》的时代已过去了。”对于前者，顾先生强调：“疑古并不能自成一派，……信古派信的是伪古，释古派信的是真古，各有各的标准。释古派所信的真古从何而来的呢？这只是得之于疑古者之整理抉发。”对于后者，顾先生则特别谈到，“《古史辨》本不曾独占一个时代”，“这一项工作既是上接千年，下推百世，又哪里说得上‘过去’”[16]（P28-29）！不知是不是巧合，到90年代初，当“走出疑古时代”的口号正式在出版物上出现时，提倡者仍然主张的是“从‘疑古’思潮笼罩的阴影下走出来，真正进入释古时代”。因时代背景不同，这一种新起的“疑古”与“走出”之争已完全不必拘泥于“疑”与“不疑”的话题。盖学术本自疑始，不疑则无学术，疑疑信信没有人能够超脱，想彻底“走出”也不可能。问题的症结在于，“走出疑古”的提法容易给人造成一种错觉，似乎这一提法的立论根据仍然停留在半个多世纪以前对于古史的某种特定的认知水平上。例如一部分古史辨学者认为传说的中心人物都是“神”而不是“人”，都出于“层累造成”的谎说之捏造，因而有关他们的传说事迹的记载也都不是“信史”。——这一种看法，大概可以说是当时人及后人指责“古史辨派”的最大口实，故当时王国维先生的《古史新证》已谈到：“‘疑古’之过，乃并尧舜禹之人物而亦疑之。”大约王先生因发见卜辞中的商代先公先王名号，乃以为亦可由“二重证据法”推及传说中的“古帝王”；不过由已知的地下材料并不能证实“古帝王”的传说事迹及其时代，所以王先生论夏禹，仍然只举及春秋时齐、秦二国的铜器。这当然不足以厌服古史辨学者，故致顾颉刚先生反而以所举为春秋时“并没有黄帝、尧、舜，那时最古的人王只有禹”的证据[17]（P267）。这一类的官司总是难有结果的，所以今日提倡“走出疑古”，假如仍置学术论争的背景于当日的水平上，则所谓“走出”也终究只是一句空话。主张“走出疑古”者的直接理由之一，是认为古史辨学术往往“攻其一点，不及其余”，造成了不少“冤假错案”。这其实不过是细节问题，无关乎大局；即便以新出土的地下文献推翻了古史辨学者的某些旧有的结论，也不足为古史辨学术之病，因为古史辨的宗旨本在求真求是，并不存在某些人所指斥的所谓“门户之见”。就学术关照与现实动机而言，“走出疑古”的立论根据其实主要归结于现代考古，此亦即“走出疑古”的提倡者屡屡阐明的以考古求“释古”的倾向。不过这中间有个定义逻辑上的困难，即疑古与考古原不构成对立，“走出疑古”的提法无意中制造出二者之间的人为对立，名、实并不相副。谁都会承认，现代考古学的一系列重大成就确为中国古史研究提供了大批难得的第一手物质文化史料，同时也为填补空白、改写古史提供了理论上和实践上的某种可能性。考古学家苏秉琦先生生前即曾多次谈到，应当根据现代考古学的成就“重建中国远古时代”、“重建中国史前史”、“重建中国古史”。他认为“中国考古学已有了自己的特色，有了自己的理论基础，有了重建中国古史的框架、脉络”[18]（P182）。这个理论基础，主要的即是苏先生本人所提出的考古学文化区系类型学说。有意味的是，这一学说的影响被认为首先在于“迅速冲垮了长期占据主导地位的中国古文化的大一统思想”[19]，正与顾颉刚先生当年所提倡的打破“民族一元”、“地域一统”的观念前后辉映。依据中国特色的学术传统，古史研究一向倾向于以文献学与考古学相结合，这自然未尝不可，中国近世以来的古史研究事实上也一直是以文献考证与田野考古两条腿走路的，二者处在互动的过程中，并非全然不相关联，这点在考古工作中毋宁说表现得更为明显。但考古与文献毕竟属于不同的专业，二者可以互相结合而不能互相代替。尤其是在考古学突飞猛进的今天，更须指出的动向之一是不可误认为考古学可以包办一切。有如张光直先生在几十年前已指出的那样，考古材料中固然有石斧和瓦罐，有“成群的人的文化和社会”，但却没有可以证实黄帝、尧、舜等古史人物的证据，“没有英雄豪杰的传记”，所以史学家怀疑考古研究所能达到的“境界”，仍然是“各行其是”地利用神话传说资料“重建”先殷古史，并非没有根据[20]（P359－360）。说得更直白一些，中国传说古史恐怕永远不可能指望考古发掘得到全部证实，因此可行的研究途径还是文献的问题靠文献解决，考古的问题靠考古解决。二者之间有机理而无附会的整合，即使在有限的范围之内，也还只是一种尚须期之长远的理想，无论理论上的障碍抑或实践上的紧张都非短时间内能够消除。坦率地讲，我们现在究竟对传说史料本身已经有多少了解，也还是说不清楚的问题。例如“炎帝”、“黄帝”之号，分明是“帝”和“上帝”的观念产生之后才能有，而据现在所知，商末甲骨文中尚多以“帝”字指禘祭（一般是指新王祭故王），“上帝”一词虽指天神而亦不与“天”字通用。如果诉诸神话传说，非要赋予炎、黄以上古部落领袖或部落集群领袖的身份不可，那么这两种名号也只能视作宗神（祖先神）的符号，而各自的宗神又可转化为天神（“炎”、“黄”二字可能都与太阳崇拜有关系）。这些可以见仁见智，“不立一真”，但后人编排的“帝系”是绝对不可信的，对此无论如何不能翻案。禹的称呼可能有所不同——自顾颉刚先生考证传说中的禹的身份，据《说文》而言“禹”字的本义为“虫”以来，“大禹是一条虫”几乎成了讥讽古史辨学术的一种标志性由头，不但流行于一般学者中间，而且形于文学家、政治家的言谈中。此种耳食之言，俗间传为谈资不足计较，学者倘或相信则令人悲哀。据我们新近的研究，“禹”之名本起于“巳”（蛇的象形字），“大禹”犹言“太巳”，系由上古以子丑寅卯等十二地支为名号之俗而来，犹如商人以甲乙丙丁等十天干为名号；传说所称夏人的“姒”姓，以及商祖“契”与商人的“子”姓之称，也都是由这一风俗而来的[21]。前人未了解到这一层，产生种种附会都不足为怪，而今人对古史传说的理解必定仍多有类似之例。古文化之谜不为今人所知者更仆难数，传说文献的研究尚任重而道远，是以“疑古”在所必然，而“走出疑古”正未可轻言。由以上所谈返回到断代工程的话题，对于“超越疑古，走出迷茫”的期待就也须重新考量。研究三代年代学而以“走出迷茫”为理论目标，动机无可挑剔。如果确能弄清三代的具体年代，按王年编出细致的谱表，当然是大有益于古史研究的成果；倘若更溯及史前的传说，也能做成一个较为具体而可信的史学年表，那么对古史研究的贡献就更不可估量。无奈现在仍然不得不面对的一个基本的事实是，古史“茫昧无稽”的状况虽经一代一代学者的努力清理，至今并未有多大改观。在这样的状况下，古史年代学研究对于文献数据的处理就仍然是两难的，或疑或信，艰于抉择。如果由倡导“走出疑古”而重新走向征信，也并不能解决问题，最终的结果必然还是会使人摇摆于疑信之间。工程的研究，看《报告》所述，对于古籍中的各种年代资料并不轻下断言，对于有关古史年代的学说一般也不作评价，这还是一种存疑的做法；但在拟定具体的年代时，因为总要得出结论，又往往任意取舍，甚至连公认的伪史料也不放过，则又征信太过。这样一种“古怪”的态度，反映出工程的主导者对于“走出疑古”亦未必有充足的自信，所以《报告》所列的12项标志性成果中独无作为总汇的《夏商周年表》。年代学研究不同于一般性的古史研究，而难度更要大些。在这一层面上不妨认为，“走出疑古”的提法用于古史年代学研究，自我期许的定位有些过高，毋宁是费力不讨好的事情；而具体的操作过程又受到现实功利的束缚，有如“运用政策而非研究学问”（顾颉刚语），故在疑疑信信之间无所适从，而所得结果依然是疑云一团。有鉴于此，我们才认为三代年代学研究仍应以现存古“文本”的整理为主，而不当脱离文献另搞一套。“超越疑古”的提法也相当含混。如果此语是指古史研究学术水平的提升，自应大力提倡，近百年古史研究既已积累了丰富的成果和经验，今人正当在系统总结的基础上有所创新，以期超越前贤。但若此语仅指摆落疑古思想的“阴影”而言，则在古史研究确有新的发明和创造之前，“超越”之弦亦未易轻弹。上已言及，现代考古学的系列发明是需要与传说文献的整理研究分别看待的，二者之间的配合还有大量的困难存在。工程所注重的考古测年，事实证明并不成功，这不仅是由于考古学、测年技术与年代学各有自己的特点和规律，而且也由于工程的运用有问题。中国古代社会原是多元化的社会，考古资料所展示的“实在”的历史也是各部族并行发展的历史，包括夏、商、周三大族并行发展的时段。工程的三代年代学研究将复杂的历史统纳入一个单线的年代系统中，虽可以共时性寓于历时性之中，而终不能避免考古测年因部族与地方差异而造成的偏差。考古调查本来只是大范围内的“抽样”，而工程建立夏、商及商、周考古界标的依据又仅限于极少数几个点的再发掘，这不可能不影响到所拟年代系统整体上的可靠性。夏王朝目前在考古学上还不能得到确实的证明，而即使将来考古学者能挖到个像殷墟那样的夏墟，也不能指望就可以解决传说夏史上长久积存的各种问题，正如殷墟并不能全部解决商史研究上的各种疑难问题一样。按目前的认识，大家对三代文明的基本特征和年代框架大体上已有比较确定的看法，在这方面其实用不着“走出疑古”；即使一定要搞清具体的年代细节，也不是疑古与不疑古的问题，疑古的对象更多的是在史前史。对于史前史的构筑，考古学可以提供一种框架和脉络，而文献史学与神话学的园地也还是不能荒废。当前及今后的研究，可将系统整理已有的考古成果而编写一部考古的中国上古通史列为急务；传说古史的内容亦可择其考订有据者编入，其余的部分归入民族文化的“诗化”境界而别作开发，尽可不必全以史学研究的精确性次第之。如此分别疏通，可分可合，但求分合之间自有理致，则久而亦无所谓“疑古”与“走出”。20世纪的疑古思潮，因为曾经冲击的是旧史学、旧文化的壁垒和陈迹，故在总体特征上疑古重于述古。限于当时的研究条件和认知水平，20年代到40年代的古史辨学术也还因袭着传统考据学的一些负担，不可避免地会存在一些偏弊和失误。到90年代初，因为要发扬和弘大民族文化的优秀传统，于是有“走出疑古时代”的口号提出。时代风会的趋向非人力所能改张，而新、旧学术之间的继承和发展关系却不能简单化，意识形态的影响也不能作为学术评价的主流。严格地讲，像“疑古”与“信古”这一类二元对立的观念非常模糊，并不适合评价具体的学术；继此而推及“疑古”与“走出”的对立，则又更造成概念类别与层次上的混乱，夏商周断代工程以此为主导理念是不妥当的。中华民族的悠久历史原不因学术上的“迷茫”而缩短，“迷茫”的只是学术而不是年代。有些似乎可以推知而不见于文献记载的年代可能已永远消失在历史的长河中，粗略的估计也可部分地消除“迷茫”，过分的推求反而更增添几分迷雾，甚至会使本已廓清者复归于“迷茫”。这样说当然不是要否定三代年代学研究的重要意义，但这项工作的深入开展，以及对三代文明的整个研究工作，仍应提倡有一分史料说一分话，理论研究亦应从大处着眼，而不必再就“疑古”、“信古”或“释古”“证古”、“正古”之类的话头作无谓的论争。 参考文献：[1]夏商周断代工程1996－2000年阶段成果报告（简本）[R]．北京：世界图书出版公司，2000．[2]王国维．古本竹书纪年辑校[M]．王国维遗书：第七册[M]．上海：上海书店出版社，1983．[3]王国维．今本竹书纪年疏证[M]．王国维遗书：第八册[M]．上海：上海书店出版社，1983．[4]司马迁．史记[M]．二十五史[Z]．上海：上海古籍出版社、上海书店，影印清武英殿本，1986．[5]班固．汉书[M]．二十五史[Z]．上海：上海古籍出版社、上海书店，影印清武英殿本，1986．[6]蒋祖棣．西周年代研究之疑问——对“夏商周断代”工程方法论的批评[A]．宿白先生八秩华诞纪念文集[C]．北京：文物出版社，2002；古史考：第九卷[C]．海口：海南出版社，2003．[7]中国社会科学院考古研究所丰镐工作队．1997年沣西发掘报告[J]．考古学报，2000，（2）：199-245．[8]成家彻郎．读《夏商周断代工程1996－2000年阶段成果报告（简本）》．古史考：第九卷[C]．海口：海南出版社，2003．[9]彭瓞钧，丘锦程，周鸿翔．古代日月食的天文断代和统计研究[A]．纪念殷墟甲骨文发现一百周年国际学术研讨会论文集[C]．北京：社会科学文献出版社，2003．[10]郭沫若．中国古代社会研究·青铜时代[M]．石家庄：河北教育出版社，2000.[11]陈梦家．西周铜器断代[M]．北京：中华书局，2004.[12]陈梦家．西周年代考重编前言[A]．《尚书通论》：外二种[M].石家庄：河北教育出版社，2000.[13]岑仲勉．两周文史论丛[M]．北京：中华书局，2004.[14]何炳棣，刘雨．怀疑真古，相信假古——夏商周断代工程基本思路质疑[A]．古史考：第九卷[C]．海口：海南出版社，2003．[15]李学勤．夏商周年代学札记[M]．沈阳：辽宁大学出版社，1999.[16]顾颉刚．我是怎样编写《古史辨》的？[A]．古史辨：第一册[C]．上海：上海古籍出版社，1982.[17]顾颉刚．《古史新证》第一二章·附跋[A]．古史辨：第一册[C]．上海：上海古籍出版社，1982.[18]苏秉琦．中国文明起源新探[M]．北京：三联书店，1999．[19]俞伟超．本世纪中国考古学的一个里程碑[A]．中国文明起源新探[M]．北京：三联书店，1999．[20]张光直．中国青铜时代[M]．北京：三联书店，1999．[21]张富祥．商王名号与上古日名制研究[J]．历史研究，2005，（2）：3-27．　-------------------------------------------------------------------------------- 作者简介：张富祥，山东大学文史哲研究院教授。[①] 工程首席专家李学勤先生对此曾有清楚的表示。参见张立东《面对面的对话——“夏商周断代工程”的美国之旅》，《中国文物报》2002年5月24日。

仲山甫

上古史重建的新路向暨《古史辨》第一册出版八十周年国际学术研讨会 时间：2006年10月21-22日地点：山东大学主办：山东大学文史哲研究所、《历史研究》编辑部、中华书局、《文史哲》编辑部日程：21日上午 开幕式、大会发言 主持人：山东大学副校长王琪珑山东大学校长展涛先生致欢迎辞王和先生代表主办单位致辞台湾大学历史系教授、原系主任古伟瀛先生讲话王煦华先生代表与会专家讲话播放日本学者小仓芳彦先生讲话DVD宣读贺信开幕式结束，与会代表合影留念发言：主持人 徐俊顾潮：《古史辨》与新文化运动廖明春：关于“古史辨”研究的几个问题张富祥：古史辨学术中所包含的重建上古史的方法论问题谢维扬：古书成书情况研究的进展与古史史料学概念俞国林：介绍《顾颉刚全集》的编辑出版情况21日下午 主持人 陈启能 谢保成辛德勇：四岳、五岳的演变与古史地域扩张问题井上亘：“疑古”与“信古”：基于戴震《与王内翰凤喈书》刘俐娜：中国古史讨论与《古史辨》施爱东：顾颉刚故事学范式回顾与检讨——兼议顾颉刚之后的中国故事学学术路向李维明：汤都郑亳学说的优势杨春梅：去向堪忧的中国古典学——“走出疑古时代”述评宁镇疆：由阜阳双古堆一号木牍所见章题看仅本《家语》的“层累”形成彭国良：一个流行了八十年的伪命题——对张荫麟“默证”说的重新审视古伟瀛：港台地区“古史辨”研究的历史与现状22日上午 主持人 辛德勇 江林昌王煦华：顾颉刚先生论重建古史陈淳：疑古、考古与古史重建曹峰：出土文献可以改写思想史吗？吴锐：“禹是一条虫”再研究——兼论中国古史学的理论发展问题童教英：顾颉刚、童书业、古史辨派常玉芝：由商代的“帝”看所谓“黄帝”江林昌：疑古、考古与释古李锐：疑古和重建的纠葛：以顾颉刚与傅斯年对于三代以前古史态度的差别为中心22日下午 主持人 仲伟民 廖名春陈峰：古史辨的先声：1920年的井田制辩论竹元规人：“思想史”与“历史”——试论顾颉刚与傅斯年历史研究的两种不同途径冯建国：柳宗元的疑古思想及其影响李若晖：从“二重证据法”到“存异校勘学”李扬眉：“疑古”学说“破坏”意义的再估量：“东周以上无史”论平议谢保成：关于认识史学起源的几个问题李洪岩：论“古史辨”的反对派张越：《古史辨》、“古史辨派”与顾颉刚疑古学说的理论价值栾丰实：考古学与上古史研究闭幕式：主持人 王和总结发言：王学典

鱼肠剑

\"x重证据法\"最近好像听得比较多哦

仲山甫

从某种程度讲，2006年可以称为“顾颉刚年”。而当年先人之后人的这次同堂对话和深情互动，抑或可以为“顾颉刚年”划了一个令人欣慰的阶段性的分号？　　“层累说”的可贵之处就在它是从历史认识的角度讲问题，是中国学者从自己的研究实践中独立提出的一个理论命题。为“顾颉刚年”做个标点     杨春梅　发布时间： 2007-01-25 06:00　中华读书报  　　刚刚过去的2006年对于中国史学界而言，是平淡而又别有意味的。有一件事，使学界关注，足资后人记录。首先，2006年是顾颉刚《古史辨》第一册出版八十周年。而久负盛名的老牌学术 期刊《文史哲》杂志从2006年第一期开始，连续刊登讨论、质疑“走出疑古”的长篇论文。还有，就是《顾颉刚全集》即将由中华书局编辑出版，消息一经发布，即引起学界关注。《中华读书报》曾于2006年早些时候对这一大规模学术讨论给予大篇幅报道。围绕这些，山东大学与中华书局在今年召开了一系列学术会议。所以，从某种程度讲，2006年可以称为“顾颉刚年”。 　　而当年先人之后人的这次同堂对话和深情互动，抑或可以为“顾颉刚年”划了一个令人欣慰的阶段性的分号？ 顾潮与童教英同堂对话 　　顾潮女士是顾颉刚教授的女儿，童教英女士是童书业教授的女儿。作为“古史辨”派主角的后人，两位女士不仅各自是她们父亲遗著的主要整理人，而且早已是这方面研究的专家。童教英针对长久以来将“疑古”与“释古”割裂对立的思维定式，重提童书业教授1946年发表的《“疑古”、“考古”与“释古”》一文中的观点，强调“释古”并不与“疑古”、“考古”相冲突，而是“相需而成的工作”，“乃是研究古史的三个阶段，是一件工作的三个方面，并不是三个学派”。童教英还深情回忆起顾颉刚、童书业师生间令人感动的深情厚意，对顾颉刚先生的学问、胸襟、人品敬仰不已，赞扬顾颉刚先生提携后进不遗余力，对不同意见不是容忍，而是喜欢，其人格魅力是吸引当时许多各持己见的学者集结在其周围持续研讨古史的重要原因。担任评论的顾潮女士对不能割裂“疑古”和“释古”、考据和理论的意见深表赞同，认为顾、童两位前辈在这一点上的见解是同样的，他们都相信和追求真古，而且在这个意义上做了大量“释古”的工作。当顾女士追忆起两位前辈的深厚交谊之时，——顾先生在一次手术前的遗嘱之中将身后文稿托付给小他15岁的童先生，不料想童先生在1968年竟先他谢世，而童先生的《春秋左传研究》最后却由顾先生整理出版。说到这里，她哽咽不已，台上的童女士更是潸然泪下。此情此景，令在场的人无不为之动容，这让人深刻感受到浸润在“古史辨”派中的某种特有的精神力量和人格内涵。随着时间的推移，这些东西可能远比一些具体的学术成就具有更为永久的价值和魅力。 　　秋末初冬的这次会议，是由山东大学文史哲研究院、中华书局、历史研究编辑部及文史哲编辑部联合举办的“上古史重建的新路向暨《古史辨》第一册出版80周年国际学术研讨会”。在山东大学召开的这次会议，论规模并不算大，但却具有广泛的代表性。海内外五十几位学者来自各个不同的学科领域，古史学、文献学、考古学之外，还有历史地理学、民俗学、符号学、哲学、史学理论和史学史等众多领域。值得一提的是，与会学者以中青年居多，甚至还有在读的博士生，这让人们的眼睛不禁为之一亮，看到了古典学以及与之相关的诸多学科未来发展的希望。全面详细的综述，将在《文史哲》刊出。 两派学人交锋辩难 　　不过，这次会议最为引人注目的特点是“两派学人聚集在一起，同堂对话，交锋辩难”。努力为分歧各方搭建起一个坚实的平台，以推动学术交流，促进学术发展，这是会议主办者既定的宗旨。会议的结果表明，这一初衷得到了较好的实现，会议没有像一些人曾经担心的那样成为只是“摆好”的庸俗纪念。将对纪念对象持不同评价的两派学者请到一起交流对话，这在当今中国学界实属罕见，值得大书而特书。不同学科及分歧双方学者间的交流对话不仅赋予这次会议很高的学术含量，而且收获颇为丰厚。以“上古史重建的新路向”、“‘疑古’学说论衡”、“文献研究与疑古学说”、“‘古史辨’与20世纪中国史学”等几个专题分类汇辑的27篇与会论文就是收获的成果之一。论文集内在的质量品位和外观的素朴精美可谓相得益彰，成为会议上的抢手货。眼下学术界的会议也和市场上充斥的商品一样多而滥，不少会议论文集过后即弃，甚至刚拿到手就已不打算让它成为归途的累赘。可这本论文集，我想得到它的人大概没有一个愿意轻易放手。不管同意还是不同意其中的观点，这种多方位、多层面、多学科深入的探讨本身已令人叹为观止，加上其中新见迭出，自然就让人爱不释手了。 　　温情的回忆震撼人心，冷静的反思和热烈的论辨则令人开悟。会上所发表的意见，无论肯定还是否定，都蕴涵着一番严肃认真的思考。此次会议纪念《古史辨》第一册出版80周年的目的主要是以此为契机，重估其意义和价值，并进一步探索“上古史重建的新路向”。“路向”问题既是80年后人们评价古史辨的出发点，也是归宿点，路向的不同直接影响到对古史辨评价的分歧。难能可贵的是，大家彼此都没有回避分歧。在两天的发言和讨论中，这些分歧被从不同角度表达出来。 　　那天晚上，会议上还召集了一个小型座谈会，参加者有廖名春、谢维扬、张富祥、陈淳、江林昌、曹峰五位先生，很可代表各方意见。大家尽管意见不同，甚至分歧很大，但是彼此都能直言不讳，坦诚相见，这也是贯穿整个会议的一个特点。李零在1998年北京“二十世纪疑古思潮回顾”会上曾经主张关于“疑古”的讨论不必要掩盖分歧，像顾先生当年那样，不妨把各种不同的意见摆到桌面上，让它们进行一次激烈的交锋，反而能够真正的推动学术的前进。这次会议应该说是李先生所期望的局面的一个很好的开端。今天的学界如果能重新回归到这样一个境界上去，那自然就无可“堪忧”，或纵有所忧，也终究会在多元自由的探讨和批评中转忧为喜。这次会议最有意义的一点，就是让人看到了这种希望。 从不同角度认识《古史辨》的意义 　　和廖名春对“古史辨”始终一贯的激烈批评不同，谢维扬这次对“古史辨”给予很高的评价。他特别强调有关古史辨价值和意义的评价是以前文章中未能包含的，也就是说他这篇论文有补阙的意思，而其所补则很不一般。文章开头即引用裘锡圭的观点，肯定中国古典学的第一次重建是从古史辨开始的，并且把这次重建纳入到“中国学术近代化”的进程中，肯定其“对于中国近代学术发展的历史性影响是积极的”，“是促使中国古史研究‘近代化’的功臣”，“也是顾颉刚先生，以及众多疑古学者对于中国学术的最大贡献”。但是，谢先生的评价有一个基本立点，就是古史研究及其史料学基础问题。他强调“《古史辨》疑古工作的主要目标和内容，正是试图为建立近代意义的中国古史研究寻求合格的史料学基础”，文章中无论多高的评价，都始终不出“史料学范畴”。谢先生自己也承认这是他整篇文章的“基调”。和那些把“古史辨”疑古与晚清今文学混为一谈的人相比，谢先生对“古史辨”的“近代化”定位是很了不起的大见识，在“走出”群体中无疑是一个突破。但由局限于“史料学范畴”这点来看，他依然没有摆脱“走出”论者的群体眼光。如对“古史辨”持激烈批评态度的廖名春先生之所以激烈，其学术上的主要理由正来自“史料学范畴”，即所谓“文献学研究”。在廖先生看来，“文献学研究”是“古史辨”的核心，既然经不住出土文献的检验，还有什么价值可言？再如从学术史角度高度肯定“古史辨”贡献与价值的江林昌，当谈到出土文献已将古史辨所辨结论推翻时，他所说的那些贡献和价值实际上也已无法落实，充其量是从史的角度肯定它，至于今天，地下文物简帛出来以后，那一套观点和方法显然已经过时了。可见，如果只局限于“史料学范畴”，“古史辨”的价值和意义即使有，也已成过去。但实际情况好像并不如此简单。有两个问题：第一，出土文献究竟在怎样的意义和什么程度上对“古史辨”的既有观点构成冲击和挑战？第二，只局限于“史料学范畴”评价古史辨是否合适？ 　　其实不少与会者已经对这两个问题作出极有价值的探讨。如曹峰先生提交的论文《出土文献可以改写思想史吗？》，着重探讨了利用出土文献和二重证据法改写思想史的局限性，这对已成媒体炒作对象的“出土文献热”、“改写热”来说，无疑是一副及时的清凉散。常玉芝在《由商代的“帝”看所谓的“黄帝”》一文中，通过考察甲骨文、金文中“帝”字的用法，得出“商王都不称帝”的结论，并进一步证明顾颉刚关于“帝”是指天神上帝、帝号作为职位和称谓始于秦、战国时期才出现的“黄帝”不是指人帝的说法，“是极为正确的”。谢保成则在《关于认识史学起源的几个问题》中考察了“史”字的出现和演变过程，指出殷商、西周时，“史”均非专职“记事”、“记言”的史官，东周列国之“史”方指“史官”、“史书”。远古口述传说在口耳相传的过程中曾不断被加工整齐，而在春秋以至战国秦汉，被人们在各种场合反复征引的情况下，又经历了一个被人为政治化、历史化过程，并出现一些夏、商、周三代并不存在的神话传说，如崇拜黄帝为祖先神等。这无疑为阐释古史传说经历的“层累说”提供了新的佐证。地域扩张学说是“层累说”的重要组成部分，辛德勇在分析了与顾颉刚先生存在分歧的饶宗颐先生的文章和观点后指出，饶的论证并不足以动摇顾颉刚的核心观点，考古发现的殷商器物和物质文化的相似性也不能直接证明当时中原政权对这些有同样器物的地区都有像后代的政权那样实际的控制力。甚至80年来备受误解和讥嘲的“禹是一条虫”，吴锐也顺了古人思维的神话性质来重新审视，认为此论“精确不移”；铁案如山的“古史辨”滥用“默证”说，年轻的在读博士生彭国良重加审查后发出80年来从未有过的惊人之论：“默证适用之限度是一个‘伪命题’”，滥用“默证”的批评不能成立；至今备受诟病的“东周以上无史”论，李扬眉博士在对“东周以上无史”论重新“平议”和“估量”之后，也提出许多新见，很可矫正一些“贵耳贱目”的流俗谬见。如此等等，人们尽可不同意他们的观点，但这至少说明，即使从“史料学范畴”来考量，考古文物和简帛文献对“疑古”的冲击程度，恐怕也不像一些人夸张的那样是“轰然倒塌”。 “‘层累说’为中国学者开启了一扇门，使我们走入一个新的天地” 　　至于“史料学范畴”之外“古史辨”的意义和价值，从论文和发言中不难发现有一种和“走出”论截然不同的评价。如王和的发言，即超越了单一的“史料学范畴”，从本体论、方法论、认识论三个层面评价和定位“古史辨”。其中“最关键最重要的意义”，王和认为是第三方面，即认识论意义。王和强调，“层累说”为中国学者开启了一扇门，使我们走入一个新的天地，关于这个命题的意义也许怎么样评价都不为过。他谈到19世纪末20世纪初西方史学经历的由思辨的历史学发展为一种分析的、批判的历史学，即从对历史本身的思考发展到对于历史认识的思考的变化过程，认为中国学者过去在这方面相对来说是薄弱的。而“层累说”的可贵之处就在它是从历史认识的角度讲问题，是中国学者从自己的研究实践中独立提出的一个理论命题。王和认为，如果说近代以来的中国学者在真正近代意义的史学理论上对世界有什么贡献的话，那么“层累说”是值得大书特书的一笔。旅美学者李幼蒸则从“历史符号学”的角度对顾颉刚学术话语的世界意义给予高度评价，认为顾颉刚学术话语“不仅是现代的，并且是可与国际学术话语相沟通的，因而成为国学领域内少数可与国际主流人文理论‘接轨’的学术之一”。特别值得注意的是，认识论意义中的“层累地造成说”在研究理路上必然导向对“观念史”或曰“思想史”的考察，这一点，彭国良和日本青年学者竹元规一等都在文章中明确指出来。竹元还把傅斯年和顾颉刚的学术旨趣加以比较，认为始终以“文籍考订”的眼光看顾颉刚的傅斯年始终不能切近顾颉刚“思想史”的理路，他对顾颉刚学问的评价因此也很难到位。竹元先生的比较让我明白了一点，即“走出”论者何以推崇傅斯年且多引傅反顾，原因即在他们的眼光原属一路。 　　不管怎样，问题已经提出来。这次会议的一大功绩就是把问题的多样性和复杂性凸现出来，使大家认识到对一些问题的解决不能太操之过急。单就“古史辨”的评价而言，在对“古史辨”一系列核心观点、方法及意义价值没有研究辨析清楚之前，否定和“走出”的步子起码应该放缓，过于急切的态度，不仅无助于纠正“疑古”的错误，反倒可能把前辈们辛苦获得的有价值的成果扔掉，并且因此导致一系列更为严重的错误。在批评上个世纪的激进反传统之后，希望不要反过来出现一个激进的反现代。在“走出”这个那个之前，中国学术界目前最需要“走出”的恐怕首先是种种情绪和情结纠缠下盲目翻案的思维模式，否则，不等捡回古代的那些旧遗产，已经失落近代以来积聚的一点新家当。 http://www.gmw.cn/content/2007-01/25/content_536281.htm

馥草幽幽

疑古也好，信古也好，本身都是时代的产物。顾先生的疑古是受了西方科学精神/实证精神的影响，李先生是新时代掌握了考古与出土文献两门新工具的学术带头人，自然会有不同的主张。我们现在要做的不是去争论应该信古还是疑古，而是秉承着各位前辈传授给我们的研究精神和研究方法，站在一个更高的角度去看问题。

ryknight

不可全疑,亦不可全信.有多少证据说多少话.