《简书老子笺证》（2）

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郭店《老子》笺证（2）
    李东怀
                   （南京旅游职业学院，江苏 南京 210003）
摘要：1993年郭店《老子》的出土，为我们澄清老子的思想提供了可靠的依据。本文根据简书《老子》，将今本《老子》篡入的、明显的战国、秦、汉间的思想作了一个大概的辨析，同时对于简书《老子》进行了笺证。
关键词：简书《老子》、今本《老子》、笺证。
12、绝智弃辩，民利百倍；绝巧弃利，盗贼无有；绝伪弃虑，民复季子。三言以为使不足，或命之，或呼属：视素保朴，少私寡欲，（绝学无忧）————绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。三言以为文不足，故令有所属：见素抱朴，少私寡欲，（绝学无忧）。

为辨析方便，以“三言”为界，“三言”以前为前半节，“三言”以后为后半节。王本与简书比较，前半节主要的不同点在于：以“圣”为“智”，以“智”为“辩”，以“仁”为“伪”，以“义”为“虑”；其它就是顺序的不同。帛书甲、乙本与王本全同。

从字面上看，改后的文字不如简书文字精当、准确、思路清晰。前面已经讲过，“孝慈”是以“爱”为基础的，因此，“孝慈”并不排斥“仁义”，“孝慈”不能离开“仁义”而独存，没有“仁义”，还谈什么“孝慈”？这种字面上的矛盾，表现了改《老子》原文的人，其思想道德观念与老子生活的时代相比，已经有了较大的改变。那么后人是在什么样的社会环境下，将简书《老子》的原文改为“绝圣弃智”、“绝仁弃义”的呢？关于这一点，请看《庄子·胠箧》：“圣人生而大盗起，掊击圣人，纵舍盗贼，而天下始治矣。……圣人已死，则大盗不起，天下平而无故矣。圣人不死，大盗不止。……故逐于大盗，揭诸侯，窃仁义，并斗斛、权衡、符玺之利者，虽有轩冕之赏弗能劝，斧钺之威弗能禁，此重利盗跖而使不可禁者，乃是圣人之过也。……故绝圣弃智，大盗乃止，擿玉毁珠，小盗不起。……殚残天下之圣法，而民始可与论议。……攘弃仁义而天下之德始玄同矣。”（《诸子集成·庄子集解》，中华书局，1954年12月第一版）如果说《胠箧》属《庄子·外篇》，可能不是庄子本人所作，那也是庄子以后的辩士、术士或学者所为，“绝圣弃智”、“攘弃仁义”与改后的《老子》思想完全一致。《胠箧》不仅观点明确，而且对于“圣”、“知（智）”、“仁”、“义”皆有具体事例说明：“故盗跖之徒问于跖曰：‘盗亦有道乎？’跖曰：‘何适而无有道耶？夫妄意室中之藏，圣也；入先，勇也；出后，义也；知可否，知（智）也；分均，仁也。五者不备，而能成大盗者，天下未之有也。’”同书同篇还有田成子盗窃齐国和“圣知之法”的例子：“昔者齐国邻邑相望，鸡狗之声相闻，罔罟之所布。耒耨之所刺，方二千余里，阖四竟（境）之内，所以立宗庙社稷，治邑屋、州闾、乡曲者，曷尝不法圣人哉！然而田成子一旦杀齐君而盗其国，所盗者岂独其国耶，并与其圣知之法而盗之。故田成子有乎盗贼之名，而身处尧舜之安。小国不敢非，大国不敢诛，十二世有齐国。则是不乃窃齐国，并与其圣知之法，以守其盗贼之身乎？”由此可知，虽“法圣人”不能保其国，田成子盗窃了“圣知之法”却能“守其盗贼之身”。接着又说：“尝试论之，世俗之所谓至知（智）者，有不为大盗积者乎？所谓至圣者有不为大盗守者乎？”则“至知（智）者”和“至圣者”都是帮助大盗的人。《胠箧》还有专门针对“圣人”的评价：“由是观之，善人不得圣人之道不立，跖不得圣人之道不行。天下之善人少而不善人多，则圣人之利天下也少，而害天下也多。”既然“圣人之利天下也少，而害天下也多”，那还要“圣人”干什么？综上所述，“圣”、“知（智）”、“仁”、“义”既为盗跖的座右铭，为其一切盗窃行动的纲领，又为田成子所盗，成为“守其盗贼之身”的法宝，这就难怪当时人要“绝圣弃知”、“绝仁弃义”。

《战国策》（上海古籍出版社，1978年5月）中《刘向书录》所描述的形势与此正同：“仲尼既没之后，田氏取齐，六卿分晋，道德大废，上下失序。至秦孝公，捐礼让而贵战争，弃仁义而用诈谲，苟以取强而已矣。夫篡盗之人，列为侯王；诈谲之国，兴立为强。是以转相仿效，后生师之，逐相吞灭，并大兼小，暴师经岁，流血满野，父子不相亲，兄弟不相安，夫妇离散，莫保其命，湣然道德绝矣。”此处的“田氏取齐”，即《胠箧》中的“田成子一旦杀其君而盗其国”之事，既为同一事件，当出自同一时代，即战国初期。一个时代有一个时代的特征，即刘向所说，是以“道德大废，上下失序”、“湣然道德绝矣”为其特征。这种特征到了庄子的时代（战国晚期）更趋明显：“自我观之，仁义之端，是非之途，樊然淆乱”（《庄子·齐物论》）。《刘向书录》只有一点与《胠箧》异，即“弃仁义而用诈谲”，在《胠箧》中，盗跖所言所行皆符合“仁义”的定义，田成子在盗窃齐国时，一并盗窃的“圣知之法”也包含“仁义”在内，田成子用“圣知之法”来“守其盗贼”之身。也就是说，跖和田成子这两个盗贼都在运用“仁义”，刘向却说他们“弃仁义”，其实两个盗贼所用的“仁义”，并非刘向所说的“仁义”，而是一种“伪仁义”，田成子所谓的“圣”，也不是老子所说的“圣”，而是一种“伪圣”。盗跖称自己的每次抢劫都符合“圣”、“智”、“仁”、“义”的标准，显然是在粉饰自己，盗跖这个人坏得很完全、很彻底，也坏得很认真、很可爱。窃国大盗田成子称自己的窃国是“圣知”行动，那是为了欺骗国人，他们两人所使用的手段是“诈谲”，所奉行的是“伪仁义”、“伪圣”，与刘向所说的“弃仁义”的实质是一致的，只是表达的不同而已。

帛书及今本《老子》中“绝圣弃智”之“圣”，与简书“圣人”之“圣”不同。“圣人”在简书中共五出（重复一次，略而不计）：一、“大小之多易，必多难。是以圣人犹难之，故终无难。”意为“圣人”能慎重地对待大小事情，所以处理事情都比较顺利。

二、“为之者，败之；执之者，远之。是以圣人无为，故无败；无执，故无失。临事之纪，慎终如始，此无败事矣。圣人欲不欲，不贵难得之货；教不教，复众之所过。是故圣人能辅万物之自然而弗能为。”三、“是以圣人居无为之事，行不言之教。万物作而弗始也，为而弗恃也，成而弗居也，是以弗去也。”二、三是老子本人对“圣人”的看法，认为“圣人”是“无为”的典型范例，“圣人”做事是不会违反自然规律的。

四、“江海所以为百谷王，以其能为百谷下，是以能为百谷王。圣人之在民前也，以身后之；其在民上也，以言下之。其在民上也，民弗厚也；其在民前也，民弗害也。天下乐推而弗厌，以其不争也，故天下莫能与之争。”五、“是以圣人之言曰：‘我无事而民自富，我无为而民自化，我好静而民自正，我欲不欲而民自朴。’”三、四、五中的“圣人”是指上古三代的帝王，即尧、禹、舜、周文王、周武王等。也就是说，老子在一、二、三、四、五中所说的“圣人”都是正面的典型。

那么，从老子的尊“圣”，到战国时期的“绝圣”，在这一段时间里，社会究竟发生了怎样的转变？

《战国策·刘向书录》曰：“周室自文、武始兴，崇道德，隆礼义，设辟雍、泮宫、庠序之教，陈礼乐、弦歌移风之化。叙人伦，正夫妇，天下莫不晓然。论孝悌之义，惇笃之行，故仁义之道满乎天下，卒致之刑错四十余年。远方慕义，莫不宾服，雅颂歌泳，以思其德。下及康、昭之后，虽有衰德，其纲纪尚明。”这一节说明，两周时期是“崇道德，隆礼义”的。“及春秋时，已四五百载矣，然其余业遗烈，流而未灭。五伯之起，尊事周室。五伯之后，时君虽无德，人臣辅其君者，若郑之子产，晋之叔向，齐之晏婴，挟君辅政，以并立于中国，犹以义相支持，歌说以相感，聘觐以相交，期会以相一盟誓以相救天子之命，犹有所行。会享之国，犹有所耻。小国得有所依，百姓得有所息。故孔子曰：‘能以礼让为国乎，何有？’周之流化，岂不大哉！”承周之后，春秋时期的“道德”、“礼义”尚可勉强维持。“及春秋之后，众贤辅国者既没，，而礼义衰矣。”这里的“及春秋之后”，指的是战国时期，这一时期“礼义衰矣”。“仲尼既没之后，田氏取齐，六卿分晋”前面已经引用过，战国中晚期处于“道德大废，上下失序”、“泯然道德绝矣”的状态。

由此可见，人们对于“道德”、“礼义”的态度及“道德”、“礼义”对人们行为的约束力是因时代而异的。从两周至战国末，刘向认为“道德”、“礼义”有四个不同的流变阶段：两周时期，“崇道德”、“隆礼义”；春秋时期，“道德”、“礼义”勉强维持；春秋、战国之交，“礼义衰矣”；战国中晚期，“道德大废，上下失序”。老子所处的时代，是东周之末，春秋之初，“道德”、“礼义”处于勉强维持阶段，所以老子尊“圣”；庄子以后的学者，处于战国中晚期，是“道德大废，上下失序”的阶段，此时的是非已经“樊然淆乱”，“圣”已成为像盗跖、窃国大盗田成子之流的口头禅，是他们一切盗窃行动的指南，所以他们要“绝圣”。

篡改《老子》此节文字者所绝之“圣”，为盗贼之“圣”，也有指明为三代“圣人”之“圣”者。《庄子·马蹄》曰：“乃至圣人，曲折礼乐，以匡天下之形，悬企仁义，以慰天下之心。而民乃使踶跂好知（智），争归于利，不可止也，此亦圣人之过也。”这里是谴责“圣人”以“礼乐”范围天下之形，以“仁义”慰籍天下之心，使民争归于利。《庄子·骈拇》曰；“自虞氏招仁义以挠天下也，天下莫不奔命于仁义，是非以仁义易其性与？”《庄子集释》疏曰：“虞氏，舜也。”则《马蹄》篇之“圣人”亦舜也。“此亦圣人之过也”，即“此亦舜之过也”。实际的情况并非如此，真正三代之“礼乐”、“仁义”，正是为了防止纷争的出现。所以这里否定的依然是盗跖和田成子的“礼乐”、“仁义”，是强盗的“礼乐”、“仁义”。因此，不管战国时期的人如何表达，他们所绝之“圣”都是强盗之“圣”。

“绝智弃辩”，《尚书·蔡仲之命》曰：“率自中，无作聪明乱旧章；祥乃视听，罔以侧言改厥度。”这里的“聪明”，老子所谓“智”也；“侧言”，老子所谓“辩”也，说明早在老子之前，古代就有否定“智辩”之“智”和“智辩”之“辩”的传统。今本之“绝圣弃智”与简本之“绝智弃辩”的相同之处，在于两者都要弃绝“智”，也就是说，无论是上古、春秋时期还是战国时期，弃绝“智”这一观点并没有改变。既然两个时代都弃绝“智”，则知道战国时期的人们对于“智”的看法，上古、春秋时期的人们对于“智”的观点应与之相同或相近。《庄子·胠箧》：“上诚好知（智）而无道，则天下大乱矣。何以知其然邪？夫弓弩毕弋机变之知（智）多，则鱼乱于水矣；削格罗落罝罘之知（智）多，则兽乱于泽矣；知（智）诈渐毒颉滑坚白解垢同异之变多，则俗惑于辩矣；故天下每每大乱，罪在于好知（智）。”这里将天下大乱的根源归于好知（智）。“故天下皆知求其所不知，而莫知求其所已知者；皆知非其所不善，而莫知非其所已善者，是以大乱。故上悖日月之明，下烁山川之精，中坠四时之施，惴软之虫，肖翘之物，莫不失其性。甚矣夫，好知（智）之乱天下也！”这就是说“智”可以乱天下。照这样说来，是不是意味着要否定人类的一切智慧，不分时代，不管将智慧用于什么目的？当然不是，战国时期的人所否定的“知（智）”，是有明确的时间限定的：“自三代以下者，是已。”这一时间断限，说明战国时期的人并不是否定一切“智”，在夏、商、周这样理想的古代社会里，人们安居乐业，运用自己的智慧发展生产、发展科学技术、改善生活水平，这时智慧越多越好。所以，老子否定之“智”，乃是“智辩”之“智”，而非现代所谓“智慧”之“智”。战国之际，纵横家非常活跃，“智辩”之“智”，成为无方向之“智”，置礼义道德于不顾，郑袖之掩袖工谗、骊姬之害太子申生、张仪之祸乱楚国、盗跖、田成子之盗窃是也。

“弃辩”，《庄子·胠箧》：“知诈、渐毒、颉滑、坚白、解垢、同异之变多，则俗惑于辩矣。”在这里，“辩”的表现形式虽然多种多样，但其危害却是一致的----惑俗，也就是扰乱人心。荀子将“辩”分为圣人之辩、君子之辩、小人之辩，老子所弃之“辩”，即为荀子的“小人之辩”。《荀子·非十二子第六》：“假今之世，饰邪说，交奸言，以枭乱天下，使天下浑然不知是非治乱之所存者，有人矣。……不法先王，不是礼义，而好治怪说，玩琦辞，甚察而不惠，辩而无用，多事而寡功，不可以为治纲纪；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众，是惠施、邓析也。”对于惠施、邓析这些“枭乱天下”之流，荀子总结道：“夫是之谓奸人之雄。圣王起，所以先诛也。然后盗贼次之。盗贼得变，此不得变也。”（《荀子·非相第五》）在这里，荀子认为“小人之辩”的危害远比盗贼的“盗窃”要大得多。“辩”除了乱俗，“枭乱天下”之外，《韩非子·八说第四十七》：“博习辩知如孔、墨，孔、莫不耕耨，则国何得焉？”又《商君书·农战第三》：“今民求官爵，皆不以农、战，而以巧言虚道。”这里的“巧言虚道”即“辩”也，如此说来，“辩”还会妨害耕、战，耽误正事。韩非将产生“辩”的原因归为“上不明”，《韩非子·问辩第四十一》：“故曰：‘上不明，则辩生焉。’”韩非得出的结论是：“以是言之，夫仁义辩智，非所以持国也。”（《韩非子·无蠹》）韩非解决的办法是：“故无用之辩不留朝。”（《韩非子·八经》）对于“辩”的重视，《荀子·非十二子第六》：“言无用而辩，辩不惠而察，玩奸而泽，言辩而逆，古之大禁也。”中国自古对于“无用之辩”就列入“大禁”之例，在这方面，《尚书·太甲》为我们提供了明确的证据：“君罔以辩言乱旧政。”

“绝巧弃利，盗贼亡有”，《左传·桓公十年》：初，虞叔有玉，虞公求旃。弗献。既而悔之，曰：“周谚有之：‘匹夫无罪，怀璧其罪。’吾焉用此，其以贾害也？”乃献之。《左传·襄公十六年》：“宋人或得玉，献诸子罕，子罕弗受。献玉者曰：‘以示玉人，玉人以为宝也，故敢献之。’子罕曰：‘我以不贪为宝，而以玉为宝。若以与我，皆丧宝也，不若人有其宝。’稽首而告曰：‘小人怀璧，不可以越乡，纳此以请（免）死也。’子罕置诸其里，使玉人为之攻之，富而后使复其所。”玉人攻玉，其技艺是老子所谓“巧”，《荀子》：“百工以巧尽械器”，百工之“巧”非老子之“巧” ，据《尚书·旅獒》：“不贵异物贱用物，民乃足。”则玉为“异物”，“械器”为“用物”，老子所否定的是制造玉器的技艺，即制造“异物”的“巧”，而非制造“用物”的“巧”；“怀璧”，“利”之所在，故虞叔认为会“贾害”，而宋人不敢“越乡”，皆必欲献之而后安。《易·系辞上》：“慢藏诲盗。”见“利”故也。
“绝伪弃虑，民复季子”，《韩非子·难一第三十六》：“管仲曰：臣闻之：‘矜伪不长，盖虚不久。’”“绝学无忧”论者多以为此句是否定教育、弃绝学问之义，非也。《孟子·滕文公章句上》：“设为庠序学校以教之：庠者，养也；校者，教也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠，学则三代共之。”此则三代重学之明证也。为学便于事，《国语·晋语九》有之：“范献子聘于鲁，问具山、敖山，鲁人以其乡对。献子曰：‘不为具、敖乎？’对曰：‘先君献、武之讳也。’献子归，遍戒其所知曰：‘人不可以不学。吾适鲁而名其二讳焉，唯不学也。人之有学也，犹木之有枝叶也。木有枝叶，犹庇荫人，而况君子之学乎？’”《尚书·周官》中有一段话，似乎是专门针对此事而言：“学古入官，议事以制，政乃不迷……不学墙面，莅事惟烦。”有位者不可以不学，不学亡身，《左传·昭公十八年》：往者见周原伯鲁焉，与之语，不说学。归以语闵子马。闵子马曰：“周其乱乎！夫必多有是说，而后及其大人。大夫患失而惑，又曰：‘可以无学，无学不害。’不害而不学，则苟而可，于是乎下陵上替，能无乱乎？夫学，殖也。不学将落，原氏其亡乎！”“殖”，《尚书·仲虺之诰》曰：“殖有礼，覆昏暴。”，则“殖”为树立之意。闵子马，春秋鲁国人，与原伯鲁一样，也是周大夫。闵子马通过分析周举国弥漫着不学之风，预言周将乱，原氏将亡，从而将“学”与政治紧密地联系起来。由此可见，自古以来“学”与“不学”就是一对矛盾，而“学”占主导地位时则国治，“不学”占主导地位时则国乱。“学”是矛盾的主要方面，占主导地位，否则，春秋战国时期不会出现孔子、荀子这样的教育家，也不会产生如此系统的教育思想。

“三言”以后的内容是解释前面所说过的话，关于“智”、“辩”，老子认为是不“素”、不“朴”的表现，要“绝智弃辩”，必须“视素保朴”；关于“巧”、“利”，老子认为是见了“利”而产生“私心”和“占有别人财物的欲望”，所以要“绝巧弃利”，就必须“少私寡欲”。“欲”，《左传·僖公二十年》：“臧文仲闻之，曰：‘以欲从人，则可；以人从欲，鲜济。’”；关于“伪”，老子认为是人后天习染的结果，即学的结果，《尚书·周官》：“恭俭惟德，无载尔伪。作德心逸日休，作伪心劳日拙。”既然“作伪心劳日拙”，那么，拒绝“伪”，“虑”自然也就不存在了。所以老子认为要“绝伪弃虑”，只要“绝学”，拒绝接受“伪”，就自然达到“无忧”，也就是“弃虑”的境界。因此，“三言”之前是号召人们“不要怎样”，“三言之后”是从正面引导，“而要怎样”；本章所用的方法是：同样的一件事情，分别从反、正两个方面来阐述。

13、江海所以为百谷王，以其能为百谷下，是以能为百谷王。圣人之在民前也，以身后之；其在民上也，以言下之。其在民上也，民弗厚也；其在民前也，民弗害也。天下乐进而弗厌。以其不争也，故天下莫能与之争。

此章是老子对于周礼最为形象的总结。“为……下”，让也。《左传·襄公十三年》：“君子曰：‘让，礼之主也。范宣子让，其下皆让……周之兴也，其诗曰：仪刑文王，万邦作孚。言刑善也。及其衰也，其诗曰：大夫不均，我从事独贤。言不让也。世之治也，君子尚能而让其下，小人力农以事其上，是以上下有礼，而谗慝黜远，由不争也，谓之懿德。及其乱也，君子称其功以加小人，小人伐其技以冯君子，是以上下无礼，乱虐并生，由争善也，谓之昏德。国家之敝，恒必由之。’”《左传·昭公二年》：“叔向曰：……吾闻之：‘忠信，礼之器也；卑让，礼之宗也。’”《左传·昭公十年》：“晏子谓桓子：‘让，德之主也。让之谓懿德。凡有血气，皆有争心，故利不可强，思义为愈。’”故“让”，在礼，为“主”、为“宗”；在德，为“主”、为“懿德”。《左传·昭公二十五年》：子大叔见赵简子，简子问揖让、周旋之礼焉。……对曰：“吉也闻诸先大夫子产曰：‘夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。’”……简子曰：“甚哉，礼之大也！”对曰：“礼，上下之纪，天地之经纬也，民之所以生也，是以先王尚之。故人之能自曲直以赴礼者，谓之成人。大，不亦宜乎！”简子曰：“鞅也，请终身守此言也。”这里的“自曲直”即“让”之意也。此章亦可与《尚书·仲虺之诰》中的句子参读：“予闻之：‘能自得师者王，谓人莫己若者亡。’好问则裕，自用则小。”此二者可谓异曲同工。“以其不争也，故天下莫能与之争。”《尚书·大禹谟》：“汝惟不矜，天下莫与汝争能。汝惟不伐，天下莫与汝争功。”
14、故大道废，安有仁义；六亲不和，安有孝慈；邦家混乱，安有正臣————大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣
这几句话在帛书《老子》甲本中为“故大道废，案有仁义；智快出，案有大伪；邦家昏乱，案有贞臣。”帛书乙本中除变“案”为“安”、变“邦”为“国”外，其余皆同甲本。帛书与简书相比，除多出“智快出，案（安）有大伪”一句、变“正”为“贞”及乙本变“邦”为“国”外，其它都相同。这说明至迟在汉代，除增添了“智快出，案（安）有大伪”一句，这一节的意思并没有本质上的改变。王本、河上本则皆为“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”与简、帛书相比较，最大的不同之处在于，每一句都夺了一个“安（案）”字，致使所表达的思想与老子原来的思想正好相反。从帛书的内容来看，篡改当是汉代以后好事者所为，或汉代以后人因传抄夺一“安”字，篡改或传抄致误后所表达的意思与《庄子·马蹄》一致：“故纯朴不残，孰为牺尊；白玉不毁，孰为珪璋；道德不废，安取仁义；性情不离，安用礼乐；五色不乱，孰用文采；五声不乱，孰应六律。”“道德不废，安取仁义”一句下，《庄子集解》注曰：“《老子》云：‘大道废，有仁义。’”正可见出此句之渊源关系。首先来看“大道”和“仁义”，《中庸》曰：“故为政在仁，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者，人也，亲亲为大。义者，宜也，尊贤为大。”可见“道”固不可离“仁”而独存，离开“仁义”之“道”，绝对不可能是“大道”，故《中庸》曰：“道也者，不可须臾离也，可离非道也。”所以老子说：“故大道废，安有仁义？”至于“六亲”和“孝慈”的关系，先来看《孝经》对于“孝”的定义：“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。”这里所说的“孝”是“天之经也”、“地之义也”，则“孝”具有恒久的意思。《孝经》又曰：“孝子之事亲也，居则致其敬，养则致其乐，病则致其忧，丧则致其哀，祭则致其严，五者备矣，然后能事亲。”这说明《孝经》所说的“孝”是落实在日常生活中的，是无时无处不在的。“孝”是晚辈对待长辈而言的，“慈”则是长辈对待晚辈而言的，即“孝”是要求子女对父母要有敬爱之心，“慈”是要求父母对儿女要有仁爱之心。所以《孝经》又说“是故先之以博爱，而民莫遗其亲。”由此看来，“孝慈”是以“爱”为基础的，提倡“孝慈”就是为了保证父子、兄弟、夫妇这“六亲”之间的关系和谐，所以老子说：“六亲不和，安有孝慈？”忠臣与国家之间的关系，由下面一段史实可以看出：“宣伯使告卻犨曰：‘鲁之有季、孟，犹晋之有栾、范也，政令于是乎成……’（子叔声伯对卻犨）曰：‘……若去蔑与（季孙）行父，是大弃鲁国，而罪寡君也。若朝亡之，鲁必夕亡。’”（《左传·成公十六年》）以上是晋国逮捕鲁国大臣季孙行父后，鲁国人向晋国求情时所说的话；下面是晋国大臣为季孙求情时所说的话：“范文子谓栾武子曰：‘季孙于鲁，相二君矣。妾不衣帛，马不食粟，可不谓忠乎？信谗慝而弃忠良，若诸侯何？子叔婴齐奉君命无私，谋国家不贰，图其身不忘其君。若虚其请，是弃善人也。子其图之！’乃许鲁平，赦季孙。”（同上）在这一历史事件中，有两点很清楚：一是作为鲁相，季孙是一位忠臣；二是若季、孟朝亡，鲁必夕亡。故《左传》一则曰：仲尼谓子产曰：“于是行也，足以为国基矣。《诗》曰：‘乐只君子，邦家之基。’（《诗·小雅·南山有台》）”（“昭公十三年”）再则曰：“无善人，则国从之。《诗》曰：‘人之云亡，邦国殄瘁。’（《诗·大雅·瞻卬》）”（“襄公二十六年”）其季、孟之谓乎！如果把《老子》中的“正臣”、“忠臣”看作是荀子所说的“君子”，那么，《荀子·致士第十四》中所论述的“正臣”或“忠臣”与国家存亡之间的关系，就相当精辟：“君子也者，道法之总要也，不可少顷旷也。得之则治，失之则乱；得之则安，失之则危；得之则存，失之则亡。故有良法而乱者，有之矣；有君子而乱者，自古及今，未尝闻也。《传》曰：‘治生乎君子，乱生乎小人。’此之谓也。”今本《老子》此章乃汉代以后所改，改后的思想属诸老子，谬误已甚；归之《庄》、《韩》，则顺理成章。
15、至虚，恒也；守中，笃也。万物方作，居以寡复也。天道员员，各复其堇————至虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。……
从简书到王本，中间还有帛书，可见出其讹变之迹。此节帛书甲本为：“至虚，极也；守情，表也。万物旁作，吾以观其复也。天物云云，各复归于其（根）。……”在乙本中，“情”作“静”，“表”作“督”，“云”作“耘”，其余皆同。从简书到帛书，虽然字有所变化，但句式尚保持相同，句式的改变自王本始。省略号部分为汉或汉代以前人增加，其句式模仿简书：“大曰逝，逝曰远，远曰反”一节。
简书的意思为：天地之间这块广漠的空虚（现代所谓宇宙），以空间而言是无穷的，以时间而言是永恒的。人们坚持守中的原则，是厚重的表现。在万物运动的瞬间，很难体察到事物的循环往复；而天道，却很容易观察到它的如圆周一样的运行规律（日之东升西落，月之满圆损缺，四季之周而复始），运行到一定的程度，又回到开始的那一点上。《左传·昭公十一年》：“子产曰：‘美、恶周，必复。’”《战国策》：“语曰：‘日中则移，月满则亏。’物盛则衰，天之常数也；进退、盈缩、变化，圣人之常道也。”（《战国策》，P215）同书又曰：“臣闻之：‘物至而反，冬夏是也；致至而危，累棋是也。’”（P242）“守中，笃也。”《尚书·大禹谟》：“惟精惟一，允执厥中。”
16、善者果而已，不以取强。果而弗伐，果而弗骄，果而弗矜，
“果”，《国语·晋语六》：“栾书曰：‘不可。其身果而辞顺。顺无不行，果无不彻，犯顺不详，伐果不克，夫以果戾顺行，民不犯也，吾虽欲攻之，其能乎！”同书“晋语七”曰：“公知祁奚之果而不淫也，使为元尉。”
17、下士闻道，大笑之。弗大笑，不足以为道矣。
《左传·昭公二十八年》：司马叔游曰：“《郑书》有之：‘恶直丑正，实蕃有徒。’”《荀子·君道第十二》：“语曰：‘好女之色，恶者之孽也。公正之士，众人之痤也。修道之人，污邪之贼也。’”
18、祸莫大乎不知足。知足之为足，此恒足矣。
《韩非子·说林下第二十三》：“桓公问管仲：‘富有涯乎？’答曰：‘水之以涯，其无水者也；富之以涯，其富已足者也。人不能自止于足，而亡其富之涯乎！’”“知足”，然后“能自止于足”，这才是“恒足”———真正的满足。
19、大小之多易，必多难；是以圣人犹难之，故终无难。
《尚书·毕命》：“惟公懋德，克勤小物。”《左传·成公十七》：“《夏书》曰：‘怨岂在明，不见是图。’将慎其细也。”《国语·晋语九》：知伯国闻之，谏曰：“……《夏书》有之曰：‘一人三失，怨岂在明？不见是图。’《周书》有之曰：‘怨不在大，亦不在小。’夫君子能勤小物，故无大患焉。”《韩非子·六反第四十六》：“故先圣有谚曰：‘不踬于山，而踬于垤。’山者大，故人顺之；垤微小，故人易之也。”以上三例，古人提醒人们不要轻易地放过“细”、“小”、“微”处，以防止它们向相反的方面转化。《国语·晋语四》：“文公问于郭偃曰：‘始也，吾以治国为易，今也难。’对曰：‘君以为易，其难也将至矣。君以为难，其易也将至矣。’”《战国策》：“《诗》云：，‘靡不有初，鲜克有终。’（《诗·大雅·荡》）《易》曰：‘狐濡其尾。’此言始之易，终之难也。”（P248）
20、其未兆也，易谋也；其脆也，易判也；其几也，易散也。为之于其亡有也，治之于其未乱。合抱之木，生于毫末；九成之台，作于累土；百仞之高，始于足下。
《左传·隐公六年》：君子曰：“善不可失，恶不可长，其陈桓公之谓乎！长恶不悛，从自及也。虽欲救之，其将能乎！《商书》曰：‘恶之易也，如火之燎于原，不可向迩，其犹可扑灭？’周任有言曰：‘为国家者，见恶，如农夫之务去草焉，芟夷蕰崇之，绝其本根，勿使能殖，则善者信矣。’”《战国策》：“《周书》曰：‘绵绵不绝，缦缦奈何；毫毛不拔，将成斧柯。’前虑不定，后有大患，将奈之何？”（P791）同书又云：“《书》云：‘树德莫如滋，除害莫如尽。’”（P172）又云：“故曰：‘无形者，形之君也；无端者，事之本也。’”（P410）《尚书·太甲》：“若升高，必自下；若陟遐，必自迩。无轻民事，惟难；无安厥位，惟危；慎终于始。”
21、慎终若始，则无败事矣。人之败也，恒于其且成也败之。
《尚书·蔡仲之命》：“慎厥初，惟厥终，终以不困。不惟厥终，终以困穷。”《左传·襄公二十五年》：“《书》曰：‘慎始而敬终，终以不困。’”《荀子·致士第十四》：“虑必先事而申之以敬，慎终如始，终始如一，夫是之谓大吉。凡百事之成也，必在敬之，其败也，必在慢之。故敬胜怠则吉，怠胜敬则灭，计胜欲则从，欲胜计则凶。”《尚书·君奭》：“民德亦罔不能厥初，惟其终。”
22、金玉盈室，莫能守也，贵富骄，自遗咎也。
《战国策》：“夫贵不与富期，而富至；富不与梁肉期，而粮肉至；粮肉不与骄奢期，而骄奢至；骄奢不与死亡期，而死亡至。累世以前，坐此者多矣。”（P691）
23、有亡之相生也，难易之相成也，长短之相形也，高下之相盈也，先后之相随也。
《诗·小雅·十月之交》：“高岸为谷，深谷为陵。”
24、太上下知有之，其次亲誉之，其次畏之，其次侮之。
《左传·成公十五年》：子臧辞曰：“《前志》有之：‘圣达节，次守节，下（不）失节。’”《左传·襄公二十四年》：“豹闻之：‘太上有立德，其次有立功，其次有立言。’”同书《僖公二十四年》：“臣闻之：‘太上以德抚民，其次亲亲，以相及也。’”“太上下知”，谓上知下民之情，而“以德抚民”；“亲誉之”，上“亲亲”，故亲赞誉之。此谓上下之间的四种不同的关系：第一、知之、抚之；第二、誉之；第三、畏之；第四、侮之。
25、万物作而弗始也，为而弗恃也，成而弗居。夫唯弗居也，是以弗去也。
《尚书·说命》：“有其善，丧厥善；矜其能，丧厥功。”《韩非子·说林上第二十二》：“杨子谓弟子曰：‘行贤而去自贤之心，焉往而不美？’”同书《说林下第二十二》：“故谚曰：‘巫咸虽善祝，不能自祓也；秦医虽善除，不能自弹也。’以管仲之圣而待鲍叔之助，此鄙谚所谓‘虏自卖裘而不售，士自誉辩而不信’者也。”同书《奸劫杀臣第十四》：“古无虚谚，不可不察也。”
26、君子居则贵左，用兵则贵右。故曰：兵者，（不详之器，不）得已而用之，恬淡为上，弗美也。美之，是乐杀人。夫乐（杀人，不可）以得志于天下矣。故吉事尚左，丧事尚右。是以偏将军居左，上将军居右，言以丧礼居之也。故杀（人众），则以哀悲莅之；战胜，则以丧礼居之。
《左传·襄公二十七年》：“韩宣子曰：‘兵，民之残也，财用之蠹，小国之大灾也。’”
兵者，迫不得已而用之，以暴制暴、以杀去杀之谓也。故《左传·宣公十二年》：“楚子曰：‘……夫文，止戈为武。’”在此章中，老子在讨论“兵”，这“不详之器”时，时时处处都闪耀着“仁”的光辉，故为一切兵家之祖。
27、宠辱若缨，贵大患若身。何谓宠辱？宠为下也。
《国语·晋语六》“赵文子冠，……见范文子，（范）文子曰：‘而今可以戒矣。夫贤者宠至而益戒，不足者为宠骄。……先王疾是骄也。’”《荀子·尧问第三十二》：缯丘之封人见楚相孙叔敖曰：“吾闻之也：‘处官久者士妒之，禄厚者民怨之，位尊者君恨之。’今相国有此三者而不得罪楚之士民，何也？”孙叔敖曰：“吾三相楚而心愈卑，每益禄而施愈博，位滋尊而礼愈恭，是以不得罪于楚之士民也。”
28、知之者弗言，言之者弗知。闭其兑，塞其门，和其光，同其尘，解其纷，是谓玄同。
《尚书·盘庚上》：“凡尔众，其惟致告：自今至于后日，各恭尔事，齐乃位，度乃口，罚及尔身，弗可悔。”
29、为之者败之，执之者远之。是以圣人亡为故亡败，亡执故亡失。临事之纪，慎终如始，此无败事矣。圣人欲不欲，不贵难得之货；教不教，复众之所过。是故圣人能辅万物之自然，而弗能为。
《韩非子·功名第二十八》：“非天时，虽十尧不能冬生一穗；逆人心，虽贲育不能尽人力。故得天时，则不务而自生；得人心，则不趋而自劝；因技能，则不急而自疾；得势位，则不推进而名成。若水之流，若船之浮，守自然之道，行毋穷之令，故曰明主。”“亡为”者，“守自然之道也”，故《战国策》曰：“圣人不能为时，时至而弗失。”（P171）《尚书·说命》：“虑善以动，动惟厥时”，此之谓也。《韩非子·外储说右下第三十五》：“延陵卓子乘苍龙挑文之乘，钩饰在前，错錣在后。马欲进则钩饰禁之，欲退则错錣贯之，马因旁出。造父过而为之泣涕，曰：‘古之治人亦然矣。夫赏所以劝之，而毁存焉；罚所以禁之，而誉加焉。民中立而不知所由，此亦圣人之所为泣也。’”失马与人之性，是“为之者”之过也，故“败之”，是以圣人为之泣也。“亡为”，顺天之道也，《荀子·天论第十七》：“不为而成，不求而得，夫是谓之天职。如是者，虽深，其人不加虑焉；虽大，不加能焉；虽精，不加察焉，夫是之谓不与天争职。……故大巧在所不为，大智在所不虑。”《尚书·太甲》：“弗虑胡获？弗为胡成？”此处的“虑”、“为”二字指人事，非天道也。
附：今本《老子》笺证

第3章（王本）：不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲。使夫智者不敢为也，为无为，则无不治。

《尚书·大禹谟》：“野无遗贤，万邦咸宁。”《尚书·咸有一德》：“任官惟贤才，左右惟其人。”《尚书·武成》：“建官惟贤，位事惟能。”由此可见，上古时期是尚贤的。《墨子·尚贤中》：“（尚贤）此圣王之道，先王之书，距年之言也。《传》曰：‘求圣君哲人，以裨辅而身。’《汤誓》曰：‘聿求元圣，与之戮力同心，以治天下。’此则言圣之不失以上贤使能为政也。”“不尚贤”的论调出现于战国末至秦这一时期：《庄子·庚桑楚》：“举贤则民相轧，任知则民相盗。”《韩非子·忠孝第五十一》：“是废常尚贤则乱，舍法任智则危。故曰：上法而不上贤。”《庄子·天道》：“至德之世，不尚贤，不使能，上如标枝，民如野鹿。”

第65章：古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。

第3、第65两章乃申韩之术，非老子之意。

贾谊在《过秦论》中指责秦始皇：“于是废先王之道，燔百家之书，以愚黔首。”秦始皇“焚书坑儒”，中断传统文化的传承，否定一切智慧，达到其“以愚黔首”的目的，推行愚民政策。因此，否定“民”的一切智慧和实行愚民政策是具有鲜明的时代特征，非秦代莫属。而愚民政策的倡导者就是秦代的商鞅，《商君书·恳令第二》一则曰：“无以外权爵任与官，则民不贵学问，又不贱农，民不贵学则愚，愚则无外交。无外交，则国勉农而不偷。”再则曰：“而愚农不知，不好学问，愚农不知，不好学问，则务疾农。知农不离其故事，则草必垦矣。”所以说，商鞅的“愚民”是为了垦草、“勉农”、“务疾农”，而韩非子的否定“智”则是从维护“法”的方面来考虑的：“夫舍常法而从私意，则臣下饰于智能；臣下饰于智能，则法禁不立矣。是妄意之道行，治国之道废也。治国之道，去害法者，则不惑于智能，不矫于名誉矣。……故镜执清而无事，美恶从而比焉；衡执正而无事，轻重从而载焉。夫摇镜则不得为明，横摇则不得为正，法之谓也。……道法万全，智能多失。故悬衡而知平，设规而知圆，万全之道也。明主使民饰于道之故，故逸而有功。释规而任巧，释法而任智，惑乱之道也。”（《韩非子·饰邪第十九》）故韩非子在“五蠹”中得出结论：“故明主之道：一法不求智”。关于学、智妨害耕、战，《韩非子·八说第四十七》曰：“博习辩智如孔、墨，孔、墨不耕耨，则国何得焉？修孝寡欲如曾、史，曾、史不战攻，则国何利焉？息文学而明法度，塞私便而一功劳，此公利也。”韩非子在“五蠹”中进一步论述道：“今修文学，习言谈，则无耕之劳而有富之实，无战之危而有贵之尊，则人孰不为也？是以百人事智而一人用力。事智者众，则法败；用力者寡，则国贫。”故申韩之术，验之始皇，则吞六国，一天下，为秦之良策也。秦既得天下，始皇犹固执其术以苦天下之民，二世而亡，非申韩之术不善也，此一时，彼一时，始皇所为，是胶柱鼓瑟、刻舟求剑之类也。鉴于秦亡之速，汉代刘氏与民休息。若无申韩，则《老子》更加纯粹；不论老子，则《韩非》无损完整。老、庄之智，智辩之智；申、韩之智，智愚之智也。

第36章：将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之。是谓微明。柔弱胜刚强。鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人。

此章，帛书《老子》甲、乙本，“固”皆作“古”，除个别字句外，大义与王本同。《战国策卷二十二·魏一》引《周书》曰：“将欲败之，必姑辅之；将欲取之，必姑与之。”《韩非子卷七·说林》所引与此完全相同，可见此书为春秋战国时人必读之书。王本此章与《周书》相比意思基本相同，只是多出了“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之”两句，《周书》意思已经完整，故此两句为手之骈指，义之赘疣；在用词方面，“固”不如“姑”，“废”、“兴”不如“败”、“辅”，“夺”、“与”不如“取”、“与”之精确准当。可见此处之篡改，非唯思想水平不及《周书》，仅就文字水平而言，也与《周书》相差太远。“国之利器不可以示人”，此申韩之术也。《庄子·胠箧》：“故曰：‘鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人。’”“鱼不可脱于渊”，为“鱼儿离不开水”之意，此乃老生之常谈；《韩非子·内储上·七术第三十》：“齐王问于文子曰：‘治国如何？’对曰：‘夫赏罚之道，利器也。君固握之，不可以示人。若如臣者，犹兽鹿也，唯荐草而就。”《韩非子·内储说下·六微第三十一》：“赏罚者，利器也。君操之以制臣，臣得之以拥主。故君先见所赏，则臣鬻之以为德；君先见所罚，则臣鬻之以为威。故曰：‘国之利器，不可以示人。’”这里的“故曰”是结论之语，非谓引用《老子》之意，《韩非子》中凡引用《老子》，皆明确标出“老子曰”。篡改者断章取义，将韩非子的结论性语言掺入老、庄，由于没有铺垫，读来使人莫名其妙。

第66章：江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害。是以天下乐推而不厌，以其不争，故天下莫能与之争。

简书《老子》曰：“圣人之在民前也”，“其在民上也”，之所以出现这种状况，是因为“天下乐进而弗厌”，是因为天下“推”、“进”的结果；正因为圣人“在（民）前”、“在（民）上”，所以要像“江海”下“百谷”那样，“以言下之（民）”、“以身后之（民）”。王本：圣人“欲上民”、“欲先民”，非老子“江海”“能为百谷下”之本意。心里“欲上民”、“欲先民”，行动上却是“以言下之”、“以身后之”，这不是“圣人”的所作所为，而是最为典型的“伪”，真正这样做的人是百分之百的“伪圣”。在先秦时期，“上”、“下”是两个截然不同的、重要的政治观念。《国语·周语中》：襄公曰：“君子不自称也，非以让也，恶其盖人也。夫人性，陵上者也，不可盖也。求盖人，其抑下滋甚矣，故圣人贵让。且谚曰：‘兽恶其网，民恶其上。’《书》曰：‘民可近也，而不可上也。’《诗》曰：‘恺悌君子，求福不回。’在礼，敌必三让，是则圣人知民之不可加也。故王天下者心先诸民，然后庇焉，则能长利。”襄公在这里说的都是春秋时期重要的政治原则。“夫人性，陵上者也。”意为：人都是有自尊的。“盖人”的意思是通过损害别人的自尊达到凌驾于别人之上的目的，因此，人“不可盖也”。“欲上民”、“欲先民”是“求盖人”也，其结果只能是“其抑下滋甚也”。其次，“圣人知民之不可加也”，则不会“欲上民”、“欲先民”；且“欲上民”、“欲先民”也与“圣人贵让”的原则相反。第三，“兽恶其网，民恶其上”的“上”字，非官长之义，而是指一种傲气凌人的姿态。“欲上民”、“欲先民”与《书》所阐述的“民可近也，而不可上也”的观点相反。第四，在“王天下者”的心里，要把“民”放在第一位，这样才符合“长利”的原则；“欲上民”、“欲先民”者是把自己放在民之“上”或民之“前”，因此，“欲上民”、“欲先民”违反了“长利”的原则。所以说，王本此章的表述完全违反了老子所生活的时代特征。《老子》在流传过程中所产生的这种流变或被篡改，不是字面上的，而是本质上的，现行本的“圣人”与简本的“圣人”是两种截然不同的人，所表达的思想与老子本人的思想正好相反：简书此章是教人“让”，而现行本此章是教人“伪”。

第75章：民之饥，以其上食税之多，是以饥；民之难治，以其上之有为。

“民之饥，以其上食税之多，是以饥。”此乃农夫或史家对于事实之陈述，非哲学家之言。《韩非子·外储说右下第三十五》：“齐桓公微服以巡民家，人有年老而自养者，桓公问其故。对曰：‘臣有子三人，家贫无以妻之，佣未反。’桓公归，以告管仲。管仲曰：‘蓄积有腐弃之财，则人饥饿；宫中有怨女，则民无妻。’”或“管仲曰：‘臣闻之：上有积财，则民臣必匮乏于下；宫中有怨女，则有老而无妻者。’”食税不可太多，否则民饥；《韩非子·显学第五十》：“征赋钱粟以实仓库，且以救饥馑、备军旅也，而以上为贪；……”又不可无征赋，否则无备。

第79章：……天道无亲，常与善人。

《尚书·蔡仲之命》：“皇天无亲，惟德是辅。”《左传·僖公五年》：“《周书》曰：‘皇天无亲，惟德是辅。’”《国语·晋语六》：范文子立于戎马之前曰：“……吾闻之：‘天道无亲，唯德是授。’”《尚书》、《周书》既已有之，老子不当复有此言。

第80章：小国寡民，使有什伯之器而不用。使民重死而不远徙，虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使人复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。

本章自“使人复结绳而用之”一句以下至结束，与《庄子·胠箧》中的一节基本相同。细读“胠箧”中的这一节，其实是对上古社会的回望：“子独不知至德之世乎？昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏……当是时也，民结绳而用之”，所谓“至德之世”就是当容成氏、大庭氏之时，“民结绳而用之”以下所描述的正是上古社会的情形。作者对于上古社会的生活大加赞美：“若此之时，则至治已”。上古社会是如此，现在呢？接下来作者笔锋一转，“今遂至使民延颈举踵曰：某所有贤者。赢粮而趣之，内则弃其亲，而外弃其主人之事，足迹接乎诸侯之境，车轨接乎千里之外，则是上好智之过也。上好智而无道，则天下大乱矣。”那么，这些人为什么要“足迹接乎诸侯之境，车轨接乎千里之外”？目的只有一个：趋贤。其实，趋贤只是“上好智”的一个方面，另一个方面就是战国时期辩士们的游说诸侯。“胠篋”的作者是举上古时期的生活方式，否定战国时期由于“上好智”而引起的“趋贤”、“游说”等活动。王本《老子》此章的作者将“胠箧”中的“民结绳而用之”一句，改为“使人复结绳而用之”，这一改动至为关键，“胠箧”的作者生活在战国时期，对上古只是“回望”而已，而《老子》此章的作者生活在秦统一前的战国末期，对于上古却是要“使……复……”，即号召使整个社会重新回到上古。秦统一前的战国末期，处于“道德大废，上下失序”的时代，战争频仍，白骨露于野；弱者，强兼之；小者，大吞之。拳硬者有理，力大者称圣。《老子》此章的作者完全适应不了这样的变化，对当时的社会心中充满了绝望。在这种绝望的驱使下，他宁愿生活在上古时期“小国寡民”的时代，宁愿无乘“舟舆”，无陈“甲兵”，“不远徙”，不用“什伯之器”，一句话，宁愿放弃一切物质文明，而过上古时期那种返朴归真的生活。上古、“胠箧”的作者所处的时代、《老子》此章作者所处的时代及其特点，《韩非子·五蠹第四十九》总结得非常清楚：“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。”

小结

《孟子·万章章句下》曰：“颂其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也。”谓生活于东周末年的老子，能说出战国晚期庄子、韩非的话来，此必不然此矣。《老子》、《庄子》者，一家之言也；申韩之术者，其影响秦始皇至深也，其影响秦国至广也，乃秦之国术，故其篡入《老子》者多，其影响《老子》者大。《韩非子·显学》：“世之显学，儒、墨也。”申韩之术为何不附于儒、墨之尾？儒、墨之思想与申韩之术相反，此秦所以“焚书坑儒”也。同书同卷又曰：“故孔墨之后，儒分为八，墨离为三。”则儒、墨两家后继学者众也，其思想多附于两家之末，故申韩不得附也。秦代自觉或不自觉地接受了申韩之术的知识分子，将申韩杂于《庄子》或篡入《老子》，其具体情况更为复杂。中国的哲学，发展到周代已经达到相当成熟的阶段，一些基本概念已经非常清楚和稳定，如对“圣贤”、“仁义”等的态度，从两周到春秋战国，一直都是持肯定的态度，如果不出现社会大变革、大动荡，像否定“圣贤”、“仁义”这样反传统的观点根本就不会出现。大一统秦帝国的出现，首先要在上层建筑领域来一次对于周以来传统的否定，事实上，否定“圣贤”和“仁义”等，差不多是和废弃蝌蚪古文字、焚烧诗书同步进行的，这种否定，到了汉代很快又变成了肯定，因此，这种反传统观点的出现，是由社会的突变（秦帝国的建立）所造成的。这种演进之迹，可由《诗》、《尚书》、《左传》、《国语》、《老子》、《庄子》、《战国策》、《韩非子》等典籍中看出。申韩之术，作为秦帝国建立的核心理论，在当时自有其积极意义，不可全盘否定；也有其局限性，不可作为长期的治国之术。《荀子·荣辱第四》：“故曰：短绠不可以汲深井之泉，知不几者不可与及圣人之言。夫《诗》、《书》、《礼》、《乐》之分，固非庸人之所知也。”郭店《老子》的出土，庶可补“知不几者”与“庸人”之不足。

对于不同版本的《老子》，可依仿《庄子》，将郭店简书《老子》列为内编，将帛书《老子》列为外编，将当今各种流行本《老子》列为杂编，如此，则《老子》之讹变、演化之迹昭然于天下矣。

                                                             2010．4．4．

作者简介：李东怀（1958-），男，江苏术阳人，南京旅游职业学院助教


                         《辽大学报》增刊，2010年5月

biglee100

我的结论是:

    一 郭店简书《老子》没有治国方略，老子不是政治家，也没有其它的形形色色人物的思想，是一部纯粹的哲学著作；

     二 五千言《老子》是古人为了政治目的而设的中国学术史上最大的骗局，真假混杂，泥沙俱下，流传了两千多年，对于中国造成的影响至为深广，在一定的程度上改变了中国的历史航程。

     由于历史的和其他的种种原因，在骗局中的人们，现在究竟有多少愿意退出？

biglee100

如果我的结论成立，一切以五千言《老子》为基础的研究，意义便不太大了。拙作《简书老子笺证》（1）、《简书老子笺证》（2）及《破解千古学术谜案————黄老之术》，对于那些把五千言《老子》奉为经典的研究者来说，可能会起到“我花开后百花杀”的效果。

biglee100

引自北坛,网名为shijiz:

研究《老子》不光要研究其原始文本，還要研究其對後世的影響。你這麼說是不妥的，因爲它的原始意義對後世也許沒有什麽影響，起作用的倒是誤抄、誤解乃至摻假後的《老子》。這也是思想史的一部份，不可因此而否定，儘管我對《老子》毫不感興趣。

biglee100

“研究《老子》不光要研究其原始文本，還要研究其對後世的影響。你這麼說是不妥的，因爲它的原始意義對後世也許沒有什麽影響，起作用的倒是誤抄、誤解乃至摻假後的《老子》。”
这话听上去好像面面俱到，公平允正，其实还是要分析一下。
这里有一个性质的问题。
请问先生：古往今来，有多少人是像先生说的那样，先承认《老子》是“誤抄、誤解乃至摻假後的《老子》”的，而不是将五千言都作为真经来研究的？恐怕没有，否则我也不会花费巨款来发表文章。
“对于那些把五千言《老子》奉为经典的研究者来说，可能会起到‘我花开后百花杀’的效果。”如果五千言遭篡改的观点确立，肯定会对那些依然把五千言奉为经典的研究者带来影响。
当然，在承认五千言是遭篡改过的前提下，研究这种本子对历史文化和社会产生的影响，这确实是思想史的一部分，这也是社会科学的一部分，但这绝对不可能包括仍然将五千言奉为真经的研究者在内。
先生的责问，使我有机会将自己的观点表达的更为明白、更为充分，谢谢。这个问题很有水平，也很有责任心。再次表示感谢。

biglee100

引自北坛，网名为shijiz：

回复 9楼 的帖子（在本坛为４）
此語允當。古人注疏多借題發揮、販賣私貨，而不汲汲真實；愚人易爲所惑。

biglee100

其实五千言《老子》的篡改在秦汉间，是使用了皇权来进行篡改的，当时没人敢揭示真相，几代以后又没人能够揭示真相，这一中国学术史上最大的骗局，两千多年来欺骗的是所有的人，无分智愚。只有当郭店《老子》出土后，才能将这一骗局揭穿。

biglee100

在中国的哲学史、学术史上，两千多年来《老子》的研究只证明：万千须眉不如一妇人。也证明一条真理：尽信书不如无书。也证明了一句名言：“人生识字糊涂始”。也证明：中国的知识分子可以将最为荒谬的谬论注释为真理。

biglee100

在整个中国学术史上，没有任何一件事情能够像五千言《老子》那样，能够使两千年来知识阶层颜面尽失。两千年来，士人歪解、曲解《老子》，道家则将《老子》推到一个不可知的境地，对老子进行了神秘的妖化。
沧海横流，往往南京会出现中流砥柱。
上面说的“一妇人”便是南京人，她没有高深的知识，在学术界没有什么知名度，她的见解虽然被学术界忽视，但那属于埋在沙里的金子，现在让我们拂去沙子，让我们来看一看真金：
《明史》（中华书局标点本）“马皇后本传”：“一日，问女史：‘黄老何教也，而窦太后好之？’女史曰：‘清净无为为本。若绝仁弃义，民复孝慈，是其教矣。’后曰：‘孝慈即仁义也，岂有绝仁义而为孝慈者哉！’”马皇后的话，一句可以顶一万句，这倒并不是因为她的政治地位，而是她第一个揭示了五千言的真相。
马皇后算不上学问家，一听就听出了五千言的毛病，以王弼的学识为什么研究不出来，还在那里满口胡说？马皇后足以使两千多年来研究《老子》的学问家相形见绌。
从学术贡献方面说，马皇后这句话的价值，甚至超过了一万本基本观点错误的书。
我真是不得不佩服说这句话的人：“人生识字糊涂始。”
研究《老子》的人得不出正确的结论，得出正确结论的人并没有研究《老子》。我不得不叹服“不识庐山真面目，只缘身在此山中”这句诗。

biglee100

解老者更多地不是爲了解釋老子（就這麼一點字，僅作簡單訓詁成就不了多少學問和作品，就如《易》、《孫子兵法》），而是爲自己的思想作注釋，從《韓非子》不就開始這條路了麼？
《明史》記載馬皇后這一說法，主觀上是爲了給儒家張目。至於客觀上，所不能置論。

————————引自北坛，网名shijiz